Konstruktive Symbolpolitik. Zu Emanuel Richters “Demokratischer Symbolismus”

Die Ausgangslage dieses Buches ist viel beschrieben: Die Demokratie als Regierungsform droht ein Opfer ihres Erfolgs zu werden. Fast jede Regierung reklamiert für sich, demokratisch legitimiert zu sein. Dem Demokratiebegriff droht die Bedeutungslosigkeit durch All­gegenwart. Emanuel Richter strebt mit seiner Theorie des „demokratischen Symbolismus“ das ambi­tionierte Ziel an, für die Demokratietheorie einen „übergeordneten Punkt der Betrachtung“ (21) zu finden, indem er in dem breiten Feld an verschiedensten Demokratievorstellungen den allgemeinsten symbolischen Kern der Demokratie herausschält. Richter schlägt vor, sich dabei auf eine allgemeine Funktionsbestimmung der Demokratie zu beschränken, die „Gewährleistung von gleichrangiger Präsenz in der politischen Sphäre“ (23). Diese Funktionsbeschreibung soll jener Maßstab sein, mit dem demokratische Erscheinungsformen klassifiziert und Demokratiedefizite von Staaten kritisiert werden können. Richter spannt einen Bogen von einem auf dem Symbolischen beruhenden Erkenntnismodell über ein intersubjektives Menschenbild bis hin zu einer Demokratietheorie, die aus der Suche nach dem allgemeinsten Symbolgehalt der Demokratie eine kritische und emanzipatorische Haltung für die politischen Akteur*innen generiert. In jedem Schritt seines klaren und strukturierten Aufbaus zieht Richter Bezüge zur Demokratie und versucht, Reflexionsschleifen in seiner Theorie zu verankern.

Grundannahme Teil 1: Symboltheorie als Grundlage der Erkenntnis

Eine der zwei Grundlagen für Richters Überlegungen findet sich in der Symboltheorie Ernst Cassirers: Der Mensch als „animal symbolicum“ (73) nimmt die Welt über „zeichenhafte Verweisungssys­teme“ (72) wahr. Die Welterkenntnis erschließt sich darüber, dass mit Hilfe von Symbolen die reale Welt beschrieben und verstanden werden kann. In aller menschlicher Kommunikation und jedem Handeln kommen Symbole zum Tragen, auch bei der Beschreibung des Demokratischen und im Bereich des demokratischen Handelns. Dies bietet einer hermeneuti­schen Beobachtung die Möglichkeit, zu jenem symbolischen Kern vorzustoßen, der den Funktions­mechanismus der Demokratie darstellt. Dieser symbolische Kern der Demokratie soll als normativer Maßstab dienen, um das Besondere (bestehende Demokratievorstellungen, -konzeptionen und -kulturen) mit Hilfe des symbolischen Allgemeinen analysieren und kritisieren zu können.

Doch der demokratische Symbolismus besteht nicht allein aus dem Inhalt dieses demokratischen Kerns. Da die Interpretation der Symbole stets offen bleibt, müssen sie permanent aktiv gedeutet werden (vgl. 75). Ein Kniff von Richters Theorie ist, schon das Stadium des Reflektierens und Suchens nach dem symbolischen Kern nicht nur als Hermeneutik, sondern auch als demokratischen Vorgang anzusehen – als solideres Verstehen des gesellschaftlichen und politi­schen Lebens (und damit auch des eigenen demokratischen Handelns) einerseits und als kritische Analyse der existierenden Manifestationen der Demokratie andererseits. Es ist Teil des demokra­tischen Symbolismus, sich permanent an einem gemeinsamen hermeneutischen Akt des Verstehens und Erklärens zu beteiligen. Denn Demokratie „erweist sich als eine profilierte, sinnstiftende Begeg­nungsweise der einzelnen Subjekte in der öffentlichen Sphäre, die Grundelemente der intersubjekti­ven Wechselseitigkeit angemessen zum Ausdruck bringt“ (150).

Grundannahmen Teil 2: Intersubjektivität ist des Pudels Kern

Diese Sichtweise auf Demokratie generiert Richter aus seiner zweiten Grundlage, seinem intersubjek­tiven Menschenbild. Richter beruft sich darauf, dass Menschen in eine „koope­rative Gegenseitigkeit“ (100) und in ein „fundamentales Miteinandersein“ (114) eingebunden sind. Die Subjektbildung vollzieht sich als ein „intersubjektiver“ Prozess: Beziehungen zu anderen sind unabdingbar für die Entwicklung der eigenen Ich-Identität, da sich diese nur bildet, indem sich ein Mensch von Anderen abgrenzt und über gemeinsame und unterschiedliche Wahr­nehmungen reflektiert. „Das ‚Subjekt‘ ist derjenige Mensch, der sich als Teil einer Gemeinschaft wahrnimmt, deren Mitglieder in einem interaktiven Erkennen und Handeln untereinander verbunden sind.“ (115) Intersubjektivität „verkörpert sich auch in Gestalt praktischer Kooperation in gemeinsamen Hand­lungskontexten“ (118). Menschen (über-)leben nicht für sich allein, sie kommunizieren, agieren und kooperieren mit anderen Menschen in einem Beziehungsnetzwerk, das auf Gegenseitigkeiten beruht. Politik begreift Richter dementsprechend „als Raum der Begegnung, in dem die Einzelnen ihren wechselseitigen Verweis aufeinander erfahren und als entsprechenden Modus der Begegnung in der erforderlichen Kooperation zur Geltung bringen.“ (124). Demokratie ist in diesem Sinne ein Modus, wie diese Begegnungen vonstatten gehen können: gleichrangig. „Die Demokratie konstitu­iert symbolisch die als Kooperationspartner erkennbar werdenden ‚Subjekte‘ […], indem sie durch das Muster der gleichrangigen Begegnung und durch die Wahrnehmung und Wahrung gleichrangiger Wechselseitigkeit politische Subjekte hervorbringt – Bürgerinnen und Bürger im allgemeinsten Sinne des Wortes, denen eine gleichrangige Inklusion in die politische Sphäre offensteht.“ (124)

Die Auseinandersetzung mit der Radikaldemokratie

Mit beiden Grundannahmen steht Richter (de-)konstruktivistischen und radikaldemokratischen Theorien nahe, deren aktuellste Texte er immer wieder rezipiert. Wie diese grenzt sich Richter von einem liberalen Menschenbild ab, das den Menschen als grundsätzlich autonom begreift und Zusammenarbeit nur unter dem Aspekt der Nutzenmaximierung betrachtet. Ebenso distanziert er sich von einer epistemischen Demokratietheorie, welche die symbolische Grundlage der Demokratie zu einer „Wahrheit“ erheben würde. Radikaldemokratische Theorien haben deutlich herausgearbeitet, dass ein behaupteter Wahrheitsanspruch einer Demokratie abträglich ist und auch Richter führt wichtige Argumente gegen eine epistemische Demokratietheorie auf (90-109).

Doch er kann nicht damit überzeugen, dass sein demokratischer Symbolismus keine epistemische Theorie darstelle. Dies wird vor allem an jenen Punkten deutlich, bei denen er den Schlussfolgerungen radikaldemokratischer und dekonstruktivistischer Theorien nicht folgt. Besonders auffällig ist, dass er die Unbestimmbarkeit von Demokratie – ein Kernmerkmal der radi­kalen Demokratietheorien – gerade nicht als positiv einstuft, sondern als Ausgangspunkt für seine Problembeschreibung wählt. Es ist ihm besonders wichtig, ein „übergeordnetes Prüfungskriterium“ (8), das „jenseits der unendlich vielfältigen Manifestationen der Demokratie angesiedelt ist“ (21), also einen festen Punkt zur Bestimmung der Demokratie zur Hand zu haben. Es ist bezeichnend, dass er als wissenschaftliche Arbeits­weise die Hermeneutik und nicht etwa die Dekonstruktion ins Zentrum stellt. Der Unterschied ergibt sich daraus, dass Richter seinen symbolischen Kern der Demokratie nicht aus einer Analyse beste­hender Demokratievorstellungen generiert und als zu diskutierenden Vorschlag in die politische Dis­kussion einbringt. Dies wäre durchaus ein logisches Vorgehen im Sinne seiner Symboltheorie gewe­sen. Stattdessen leitet er diesen Kern aus seinem intersubjektiven Menschenbild ab: „Die Intersub­jektivität, die jedem menschlichem Leben eingeschrieben ist [Herv.d.Verf.], benötigt ihren hand­lungspraktischen Ausdruck. Diesen findet sie politisch in der Demokratie.“ (135) Richters Theorie verbleibt damit bei „ontologischen Grundmerkmalen“ (123) und fällt hinter die Einsichten der von ihm rezipierten radikaldemokratischen Theorien zurück. Sein Politikbegriff ist in Folge als „Raum der Begegnung“ und als „Kooperation“ auch seltsam frei von Macht – doch wären gerade eine genauere Bestimmung von Macht und ihr Spannungsverhältnis zu einer politischen Sphäre der Gleichrangigkeit äußerst interessant gewesen. Unseres Erachtens kann Richters Vorschlag, Demokratie als Gewährleistung gleichrangiger Präsenz aller Bürger*innen in der politischen Sphäre zu definieren, durchaus für sich stehen und braucht keine Koppelung an eine „Grundkonstellation menschlicher Existenz“ (125).

Zwei Schritte in Richtung Praxis und einer wieder zurück

Richters Folgerungen aus seinem Konzept sind argumentativ zu jeder Zeit vielschichtig und aufmerksam. Er thematisiert zunächst die Spannungen, die sich daraus ergeben, dass Gleichrangigkeit zwar ange­strebt werden sollte, ihre Umsetzung in der Praxis jedoch auf verschiedene Probleme stößt: Zum einen bei der Konstruktion einer politischen Gemeinschaft und zum anderen bei der Festlegung demokratischer Rechtsgrundsätze. Spätestens seit der poststrukturalistischen Kritik an den Grund­begriffen der Demokratietheorie ist es unumgänglich, Begriffe wie „Volk“, „Bürger*innen“, „Staat“, und „politische Sphäre“ nicht unreflektiert zu verwenden. Richter ist sich der Ambivalenz dieser Begriffe bewusst. Einerseits weisen sie eine exkludierende Schließungstendenz auf (die einer Gleich­rangigkeit im Wege steht), andererseits ist es für eine Adressierung von Ansprüchen notwendig, als Gruppe erkennbar zu sein. Besonders problematisch wird diese Ambivalenz im Spannungsfeld von Demokratie und Recht. Richters Analyse erinnert an Derridas Dekonstruktion des Rechts, wenn er die „Gründergeneration“ problematisiert: Jede demokratische Gesellschaft, die Rechte formuliert, hat eine Gründergeneration, die diese Rechte setzt und auch die Mechanismen bestimmt, nach denen zukünftig Recht verändert werden kann. Auch hier besteht wieder die Gefahr einer Schließung, näm­lich indem eine rechtliche Hegemonie die politische Autonomie (insbesondere späterer Generatio­nen) einschränkt. In dieser Verrechtlichung sieht Richter eine möglichst zu verhindernde, weil unde­mokratische Verengung des politischen Raums. Ein Spannungsfeld ist dieses Problemfeld, da ein moderner Verfassungsstaat immer auf kodifiziertem, schwer zu verändernden Rechtsgrundsätzen aufbaut und sich diese Architektur durchaus bewährt hat.

Wie löst Richter diese Probleme auf? Er plädiert für eine Lösung, die poststrukturalistischen Demo­kratiekonzeptionen von Derrida, Butler, Laclau und Mouffe sehr nahe kommt: Es gilt Fixierungen auf ein Mindestmaß zu reduzieren und dort, wo sie notwendig sind, müssen sie stets hinterfragbar bleiben. So will er „Volk“ nicht über Blut und Boden definieren, sondern über die multitudo, „die für die Konturenlosigkeit des Volkes [steht], das politische ‚Zugehörigkeit‘ zu einem handelnden Kollektiv beansprucht, aber sie nicht schon in Form staatsbürgerlicher Mitgliedschaft eingelöst hat“ (165). Die rechtliche Bindung soll vor allem darin bestehen, folgende Generationen nicht zu binden. Die Volkssouveränität braucht die Verfügungsge­walt über das Recht. Bei allen Interaktionsformen, die überhaupt geregelt werden müssen, müssen die Bürger*innen die Initiator*innen, Kritiker*innen und Kontrolleur*innen sein und bleiben (vgl. 182).

Der demokratische Symbolismus hat dabei den Anspruch, weder rein empirisch vorzugehen noch in einer normativen Theorie zu verbleiben. Daher wendet sich Richter im letzten Kapitel dem Praxis­bezug seines Ansatzes zu. Unter den Stichpunkten „Gleichheitspolitik“ und „Zweifel und Protest“ widmet er sich zwei aktuellen Feldern der praktischen Politik. Dabei versteht er den demokratischen Symbolismus als „Vehikel einer Kritik der herrschenden Verhältnisse“ (197). Hierbei folgt er einer Annahme, wie man sie auch bei Axel Honneth findet: Veränderungsdruck entsteht in einer Gesellschaft, wenn zwischen einem allgemein vertretenen Wert und der Realität eine Fall­höhe existiert. Richter ist überzeugt, dass der demokratische Symbolismus dazu beizutragen kann, diesen Veränderungsdruck zu erzeugen. Wenn die Gewährleistung gleichrangiger Präsenz aller Bürger*innen in der politischen Sphäre den Kern der Demokratie darstellt, ist dieser Maßstab dazu geeignet, die grundlegende Gleichheit zu stärken und existierende Ungleichheiten deutlicher darzu­stellen (210f.). Richter zielt damit sowohl auf die theoretische als auch auf die praktische Ebene von Politik. Ihm geht es um die ontologische Fundierung von imaginierter Gleichrangigkeit und gleichzeitig darum, die konkreten Teilhabehindernisse von Menschen zu thematisieren. Doch das theoretische Verständnis ist vorrangig, da es ohne die Anerkennung eines Anspruchs auf unlimitierte Gleichrangigkeit gar nicht möglich ist, real existierende Ungleichheiten zu identifizieren.

Was Richter nicht problematisiert, ist die Unterscheidung zwischen formalen und substanziellen Teilnahmemöglichkeiten. Ebenso fehlt eine kritische Erörterung, ob die von ihm favorisierte gleichrangige Präsenz die Gefahr eines Particitaintment (Selle 2011) zu bannen in der Lage ist. Wie steht der Anspruch gleichrangiger Präsenz zur Frage einer gleichrangigen Wirksamkeit in der politischen Sphäre? Wenn Richter keine gleichrangige Wirksamkeit einfordert, stellt sich die Frage: Welche (Macht-)Strukturen stellen aus der gleichrangigen Präsenz eine ungleiche Wirksamkeit her (Deliberation, Majorität, Tradition, Kultur etc.) und wer ist befugt diese Strukturen zu schaffen?

Ähnlich argumentiert Richter bei seinem zweiten Praxisbezug, der Frage nach der Widerständigkeit politischer Praxis gegen Hegemonien. Hier zeigt sich sowohl die Stärke von Richters Ansatz als auch seine Schwäche. Denn durch die Bestimmung des Demokratischen als Gewährleistung gleichrangiger Präsenz aller Bürger*innen in der politischen Sphäre löst sich seine Definition von jeglicher Form­gebung. Es gibt nicht die stimmige Verkörperung der Demokratie (221). Dadurch wird es ihm mög­lich, den Rahmen demokratischer Handlungen und Haltungen über Wahlakte hinaus auszuweiten. Auch Protestaktionen, die der Präsenz des „Volkes“ in der Öffentlichkeit dienen, können so als demokratische Praxis gesehen werden, selbst das bewusste Nichtwählen als Stellungnahme zu einem mangelhaften Angebot der angetretenen Parteien. Damit gelingt ihm eine ungeheure Stärkung des demokratischen Aktes, indem er eine demokratische Haltung in den Fokus rückt. Dies kulminiert, gleichsam als Höhepunkt der Betrach­tung, in der Feststellung: „Demokratie findet nicht in der Legitimation einer auf effektives Regieren gerichteten Systemordnung ihre Erfüllung, sondern genau umgekehrt in deren permanenter Infra­gestellung aus der Perspektive partizipierender Bürgerinnen und Bürger.“ (224)

Leider fehlt es dieser Frontstellung gegen eine Verwertungslogik von Demokratie an einer Vertiefung. Dies ist keine Nachlässigkeit Richters, denn ihm geht es um ein „methodologisch reflektiertes Ver­ständnis der Demokratie“ (249) zu dem er den Demokratietheoretiker*innen verhelfen will und nicht um eine theoretische oder praktische Auseinandersetzung mit aktuellen Problemlagen. Dennoch wäre hier eine ausführlichere Abschätzung der Folgen angebracht gewesen. Folgt aus seiner Schlussfolgerung ein Bruch mit einer Ökonomie des Regierens? Fordert Richter eine demokratische Haltung, die letzt­lich auch eine Verminderung des Wohlstands zum Wohle der Demokratie aushalten müsste? Was heißt dies für das Verhältnis Demokratie und Kapitalismus? Die Folgen seiner Forderung bleiben dadurch unklar. So hellsichtig und lesenswert das Buch von Emanuel Richter ist, es bleibt das Gefühl, als hätte der Autor nur einen Zwischenschritt gemacht. Es bleibt daher zu hoffen, dass er es nicht dabei belässt, sondern den demokratischen Symbolismus weiter ausbuchstabiert.

2 Kommentare zu “Konstruktive Symbolpolitik. Zu Emanuel Richters “Demokratischer Symbolismus”

  1. Vielen Dank erst mal für euren spannenden und übersichtlichen Beitrag. Ich habe, da ich das Buch jetzt noch nicht gelesen habe, direkt mal eine Frage. Und zwar formuliert ihr, dass Richter hinter die Einsichten der Radikaldemokraten zurückgeht, da er den symbolischen Kern der Demokratietheorie nicht aus einer Analyse bestehender Demokratievorstellungen entwickelt, sondern aus der Intersubjektivität menschlichen Lebens. Ich weiß jetzt natürlich nicht, auf welche Autoren sich beim Begriff der Radikaldemokraten durch euch und Richter sich hier bezogen wird. Aber verbleibt er mit dieser Konstruktion nicht klar in der Tradition der Radikaldemokraten? Wenn ich mir beispielsweise Claude Lefort, Jacques Rancière oder Jean-Luc Nancy ansehe, ließe sich behaupten, dass diese eine ähnliche Konzeption vorlegen. Auch bei Ihnen generiert sich der Kern der Demokratie nicht aus der Analyse aktueller Demokratievorstellungen, vielmehr verlagern sie die Begrifflichkeit der Demokratie bzw. des Politischen auf die Ebene des Symbolischen und binden sie so an das Soziale. Als Demokratie gilt ihnen doch jene soziale Formation, welche sich aus der freien und gleichen symbolischen Vermittlung des Gesellschaftlichen ergibt – und nicht aus einem normativen Setting (wenn man das so salopp vereinheitlichen möchte). Beispielsweise begründet Jean-Luc Nancy seine Demokratiekonzeption ebenfalls über das bereits existentiell ins Spiel kommende verbundene Mitsein, aus welchem sich der Maßstab der Bewertung von Politik erst ergibt. Und in ähnlicher Weise argumentiert ja auch Rancière, der wohl jede Form übergeordneter Normen als demokratischen Maßstab unter dem Vorwurf des Avant-Gardismus abkanzeln würde. Der normative Maßstab kann dann nämlich immer nur in der konkreten Praxis der Individuen entwickelt werden, quasi in Form einer stetig nach Updates verlangenden Bottom-Up-Strategie. Deswegen kann Richter die Reflexion auf der Suche nach einem symbolischen Kern auch bereits als demokratischen Vorgang sehen. Und das zeichnet die Konzeption der Radikaldemokraten (und von Richters Ansatz) doch gerade aus. Mir erschließt sich der Vorwurf an Richter in dieser Form nicht so ganz, vielleicht findet ihr ja noch einmal die Zeit und Muße, das zu konkretisieren.
    Warum er allerdings darin keine epistemische Theorie sieht (zumindest partiell scheint es sich doch darum zu handeln?) und warum er doch einen ontologischen Kern einführen will, erschließt sich mir dann ebenfalls nicht so richtig. Dazu muss ich wohl selber die Tage mal ins Buch schauen 🙂

  2. Danke für die wohlformulierte und wohldurchdachte Nachfrage!

    Zunächst einmal speist sich ein Teil der Nachfrage aus dem immer wieder auftretenden Problem der Etikettierungen – in diesem Fall, was als „radikale Demokratie“ verstanden wird und was die Kerngedanken dieser sind. Wir beziehen uns in diesem Fall auf die Definition des Darmstädter Arbeitskreises zur Radikalen Demokratie, die besagt, dass es ein Merkmal radikaler Demokratiekonzeptionen ist, dass die „Mitte der Macht leer bleiben muss“ (Lefort), sie stets „im Kommen“ bleibt (Derrida) (vgl. http://www.demokratietheorie.de/rueckkehr.html, S. 12). Hier steht die Offenheit und Unbestimmtheit der Demokratie in deren Zentrum und bildet Kern und Stärke (eventuell gleichzeitig Schwäche) der Demokratie.

    Dahingegen will Richter (wenn auch reduziert auf eine Grundfunktion) den Kern bestimmen.

    Unsere Kritik ist daher gleichsam ein Lob. Denn wir meinen, dass Richter mit seiner Rückbindung an eine Ontologie des Menschseins einen unnötigen Schritt macht. Seine Theorie würde auch ohne diese Rückbindung auskommen. Gerade weil er so vorsichtig ist mit Fixierungen, wäre das unserer Meinung nach sogar in seinem Sinne.

    Es würde allerdings bedeuten, dass er seinen Vorschlag der gleichrangigen Präsenz der Bürger*innen in der politischen Sphäre gleichsam an einem „Lufthaken“ aufhängen müsste. Im Sinne einer radikalen Demokratie wäre das aber kein Makel, sondern höchst demokratisch. Denn so ein Vorschlag verweist nicht auf eine Ontologie, sondern allein auf die Überzeugungskraft der Argumente und denkt die eigene Grundlosigkeit offensiv mit.

    Aus der Hüfte geschossen hieße das, dass die Demokratie nicht der handlungspraktische Ausdruck der jedem menschlichen Leben eingeschriebenen Intersubjektivität wäre. Demokratie wäre EIN handlungspraktischer Ausdruck von Menschen in der derzeitigen sozio-kulturellen, historischen Situation, in der wir uns befinden. Richter könnte dann argumentieren, dass die spezielle Bezeichnung „Demokratie“ nur angebracht sei, wenn die zu bezeichnende politische Sphäre dadurch gekennzeichnet würde, dass in ihr ein gleichrangiger Zugang aller Mitglieder der multitudo gewährleistet ist.

    Im Bewusstsein damit ein neues Fass aufzumachen: Ein Beispiel für den Gewinn einer Loslösung von Richters Ansatz einer Ontologie ist unserer Meinung nach die Frage nach der Präsenz und Repräsentierbarkeit von Tieren in der politischen Sphäre. Je stärker ein Ansatz auf die spezifisch menschliche Intersubjektivität zugeschnitten ist, desto schwerer dürfte es sein, dem Miteinander von Mensch und Tier oder Tier und Tier einen Platz in Richters „Raum der Begegnung“ zu verschaffen. Dabei wäre es interessant, ob Richters Gedanken zur Begegnung, Kooperation und „Konturenlosigkeit des Volkes“ nicht offen wären für eine andere Lesart der multitudo und eine daraus resultierende Demokratiekonzeption, in der auch Belange und Leiden von Tieren eine eigene Präsenz oder Repräsentation erfahren könnten.

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.