Zhao Tingyangs „Alles unter dem Himmel“ – Ein chinesischer Weg zur neuen Weltordnung

Inklusive Weltordnung, globale Kooperation, weltweiter Friede – dies sind die größten Wünsche Zhao Tingyangs, der als einer der bekanntesten chinesischen Philosophen der Gegenwart gilt. Er unterrichtet Philosophie an der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften in Peking, die direkt dem Staatsrat der Volksrepublik China untersteht. Allerdings will sich Zhao eine globalpolitische Ordnung nicht nur wünschen, sondern auch an einer Realisierung derselben beitragen: So skizziert er in seinem 2020 bei Suhrkamp erschienenen Werk „Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung“ einen Weg zur Umsetzung einer inklusiven Weltordnung.

Grundsätzlich bringe die Globalisierung laut Zhao ernsthafte Gefahren mit sich. Daher plädiert er für eine globalpolitische Ordnung, die unsere Zukunft vor dem Untergang retten soll: eine Weltordnung im Sinne des chinesischen Konzeptes des „Tianxia“. „Tianxia“ bedeutet so viel wie „Alles unter dem Himmel“ und ist ein zentraler Begriff der chinesischen Philosophie. Im Kern bezeichnet das Tianxia eine globale Ordnung der Koexistenz und Inklusion, die keine außenstehenden Feinde kennt und in der es im Sinne des „konfuzianischen Optimums“ (S. 41) gilt, den gegenseitigen Nutzen zu maximieren. Als ausgereiftes politisches System geht dieses Konzept auf die Zhou-Dynastie vor ca. 3000 Jahren zurück. Nun greift Zhao dieses Prinzip wieder auf und hofft somit, eine globalpolitische Lösung gefunden zu haben, die weltweiten Frieden garantiert.

Schon bald zeigt sich eine gewisse Ambivalenz des Buches, die eine eindeutige Lesart erschwert: Einerseits scheint Zhao eine „chinesische“ Ordnung durchsetzen zu wollen, die sich klar von westlichen Vorstellungen abhebt. Er betont beispielsweise, dass die internationale Politik des Westens nicht fähig sei, die globalen Probleme zu lösen, da sie ihren Fokus gerade nicht auf die Welt als Ganzes legt und daneben sogar zu mehr Konflikten führe. Andererseits jedoch versucht der Autor, interkulturelle Verbindungen zu schaffen: Das Tianxia ist nämlich von einem westlichen Konzept geprägt, und zwar dem der Souveränität, und daneben finden auch einige Begrifflichkeiten der Spieltheorie einen Platz in Zhaos Überlegungen. Außerdem wird nahegelegt, dass das Tianxia zwar aus China stammt, aber gerade nicht mit China verwechselt werden sollte (vgl. S. 235).

Angesichts der soeben thematisierten Ambivalenzen ist Zhaos Werk in drei Hinsichten diskussionsbedürftig, und zwar hinsichtlich (1) der im Buch skizzierten Rolle des Westens, (2) Zhaos Auseinandersetzung mit westlichen Philosophen und (3) des Konzeptes des „Tianxia“ selbst.

Der Westen – ein „Monster“?      

Beim Lesen fällt sogleich Zhaos radikale Kritik an der westlichen Kultur und Geschichte auf: Der Westen sei gleichzusetzen mit ausbeutendem Imperialismus und purem Egoismus. Auffallend ist auch das pauschal negative Bild des Christentums, das der Autor entwirft: Das Christentum sei aufgrund seines Dogmatismus und seiner exkludierenden Charakterzüge „die wahre Ursache der Entstehung kultureller Feindseligkeit“ (S. 200). Natürlich kann man die imperialistischen Tendenzen Europas oder die Kreuzzüge des Mittelalters nicht leugnen. Aber ist die Reduktion des Westens auf ein unterdrückendes „Monster“ gerechtfertigt? Die westliche Geschichte kann doch auch anders erzählt werden, und zwar als eine Erzählung der graduellen Ausweitung der Menschen- und Bürgerrechte oder als Erzählung der graduellen Ausweitung der Demokratie. Aber auch der Menschenrechtstheorie und der Demokratie steht der Autor skeptisch gegenüber. Die Menschenrechte seien nämlich viel zu problematisch und die Demokratie würde gegenwärtig unvermeidlich in eine „Diktatur neuen Stils“ (S. 219) münden. Als Leser*in stellt man sich bald die Frage, wo denn die selbstkritische Auseinandersetzung mit China bleibt. In Daniel A. Bells Worten: „Confucian social critics should also direct their critical ammunition at the Chinese state (not just the United States) […]“ (China’s New Confucianism, S. 36). In Zhaos Werk überwiegen grundsätzlich die „rosigen“ Seiten Chinas. Die chinesische Invasion in Tibet 1950 wird beispielsweise nirgends erwähnt. Auch die Kulturrevolution, die 1966 von Mao Zedong gestartet wurde und Millionen Menschen das Leben kostete, wird nicht thematisiert. Zhao zeichnet hierbei ein weitaus „idealisiertes“ Bild Chinas, weshalb der Vergleich mit der westlichen Kulturgeschichte gewissermaßen unausgewogen ist.

Betreibt Zhao „interkulturelle Philosophie“?

Zhao blickt nicht nur auf die Giganten der chinesischen Philosophie, wie Konfuzius, Laozi oder Xunzi, sondern lässt auch westliche Denker, wie Thomas Hobbes, Immanuel Kant oder Jürgen Habermas, sprechen. Doch kein Ansatz dieser Denker scheint fruchtbar genug zu sein, um ein vertiefendes Gespräch aufzunehmen. Beispielsweise spricht sich Zhao grundsätzlich gegen Kant aus, weil laut Kant ein Weltstaat eben kein realistischer Weg zum ewigen Frieden sein könne. Aber Kants Begründungen dafür, dass ein Weltstaat keine Friedensgarantie sei – zum einen die offene Frage, wer diese Weltmacht verkörpern sollte, und zum anderen die Gefahr, dass der Weltstaat in eine globale Diktatur münden könnte –, werden nur gering beachtet (vgl. S. 27 und S. 190f.). Auch Habermas‘ Diskurstheorie, in deren Zentrum gleichberechtigte Sprecherpositionen und ein vernünftiger Konsens stehen, wird vom Autor abrupt als „nahezu utopisch, geradezu naiv“ (S. 193) abgetan. In beiden Fällen wäre es für eine interkulturelle Philosophie sinnvoller gewesen, fruchtbare Dialoge zu fördern. Weiter fällt auf, dass bestimmte philosophische Theorien unvollständig wiedergegeben werden. Ein Beispiel dafür ist Zhaos Rezeption der Hobbesschen Theorie des Naturzustandes: Laut Zhao hätte Hobbes das menschliche „Gen der Kooperation“ (S. 17) völlig außer Acht gelassen. Aber man muss berücksichtigen, dass die Menschen nach Hobbes schlussendlich erkennen, dass es dem friedlichen Leben dienlicher ist, wenn sich alle vermittelst des Gesellschaftsvertrages gemeinsam darauf einigen, sich einer Staatsgewalt zu fügen – und dies setzt doch Kooperation voraus. Hobbes lässt das Gen der Kooperation somit nicht völlig weg und die Rezeption des Autors erweist sich daher als etwas ungenau.

Das „Tianxia“ – würden wir die Einladung annehmen?

Auch das Tianxia-Konzept hat Schwierigkeiten. Nach Zhao hat das Tianxia drei Bedeutungsebenen (vgl. S. 59-61). Die erste Dimension ist eine geographische: Das Tianxia umfasse alle Territorien dieser Welt. Hierbei ergibt sich die Frage, ob denn überhaupt jeder Staat dem Tianxia beitreten möchte. Diesen Kritikpunkt räumt Zhao aus dem Weg: Das Tianxia sei eine Einladung, keineswegs ein Zwang (vgl. 235). Die Staaten könnten somit auf freiwilliger Basis entscheiden, ob sie Teil dieses Tianxia-Systems sein wollen oder nicht. Dabei wird betont, dass sich ein Beitritt eher lohnen würde als eine Ablehnung.

Die zweite Dimension des Tianxia ist eine sozialpsychologische: Das Tianxia umfasst nämlich auch die Anerkennung der Ordnung seitens der Bevölkerung. Grundsätzlich erweist sich ein politisches System im Kontext des Tianxia als anerkennungswürdig, „wenn es der Volksseele entspricht“ (S. 44) und dabei spiegelt die Volksseele lediglich die materiellen Bedürfnisse der Menschen wider (vgl. S. 45 und S. 92-104). Mit einem Wort: Die Volksseele – d.h. der materielle Wohlstand und die Befriedigung der Grundbedürfnisse – verleiht dem Tianxia politische Legitimation. Und genau darin liegt der strittige Punkt: Würden wir (als westliche Bürger*innen) eine politische Ordnung anerkennen, die lediglich auf die Befriedigung der Grundbedürfnisse achtet? Sind eine freie Presse oder die freie Entfaltung von Schulen sowie Universitäten nicht auch zentrale Aspekte einer legitimen politischen Ordnung? In der westlichen Tradition gibt es zweifelsohne noch weitere Bedingungen eines legitimen Staates, weshalb wir die Einladung zum Tianxia-System wahrscheinlich nicht annehmen würden.

Schließlich weist das Tianxia auch eine politische Dimension auf: Das Tianxia bedeutet nämlich politische Souveränität der gesamten Welt. Nun lässt dieser Punkt zahlreiche Fragen unbeantwortet: Wem wird das Tianxia gehören? Wer wird dieser Weltherrscher sein? Wird das ein einziger, diktatorischer Staat sein, wie Kant befürchtete? Oder soll ein Vertreter eines jeden Territoriums einen Sitz im „globalen Parlament“ erhalten? Leider beantwortet der Autor diese vielen Fragen nicht: „Da niemand die Zukunft vorhersagen kann, gibt es keine Antwort auf die Frage, wem das Tianxia der Zukunft gehören wird“ (S. 235).

Ein „zweiseitiges“ Werk

Im Großen und Ganzen kann man Zhaos Werk als „zweiseitig“ bezeichnen. Einerseits muss dieses Buch als große Bereicherung angesehen werden: Man stößt beim Lesen nämlich auf die Erlitou-Kultur der Frühen Bronzezeit und erfährt dabei einiges über die antiken Techniken des Ackerbaus und Viehfangs. Man reist anschließend weiter in die Zeit der Zhou-Dynastie und taucht dann in die Qin- und in die Han-Zeit, wobei man manches über die schamanische, spirituelle Welt der chinesischen Zentralebene lernt. Besonders eindrucksvoll sind auch die tiefen Einblicke in die chinesische Philosophie: Die Leserschaft lernt beispielsweise das „Dao des Himmels“ (S. 228) kennen, ein nicht genau definierbares und für das Tianxia grundlegendes metaphysisches Konzept, das die Richtschnur alles Existierenden darstellt. Außerdem wird einem auch das „konfuzianische Optimum“ (S. 231) nähergebracht, welches die Maximierung des wechselseitigen Nutzens zum Ziel hat und im Tianxia eine entscheidende Rolle spielt. Schließlich sind Zhaos Überlegungen bezüglich der Globalisierung und einer neuen globalpolitischen Ordnung zweifelsohne aktuell. Insbesondere im Rahmen der vorherrschenden Covid-19-Pandemie und der Klimaproblematik tritt die Notwendigkeit einer weltweiten Kooperation immer weiter in den Vordergrund.

Andererseits sollte man jedoch – so verlockend die Vorstellung einer globalpolitischen Ordnung, die weltweiten Frieden garantiert, auch klingen mag – Zhaos Buch kritisch lesen: Seinen Überlegungen mangelt es an vielen Stellen an interkultureller Reflexion und Zhaos Versuch, eine auf Synthesen beruhende Weltordnung zu skizzieren, ist ohne Zweifel revisionsbedürftig. Das gesamte Buch ist nämlich mit einer gewissen Geringschätzung des Westens, einer stark idealisierenden Betrachtungsweise Chinas und einer begrenzten Diskussionsbereitschaft mit westlichen Philosophen verbunden. Auch die Struktur des Tianxia scheint insbesondere hinsichtlich seiner politischen Legitimation weitaus „östlich“ inspiriert zu sein. Alles in allem ist das Buch trotz der Einwände sehr lesenswert, weil Zhao wichtige Fragen unserer Zeit anspricht, die wir uns stellen müssen.

Evelyn Sandri studiert im Master Philosophie an der Leopold-Franzens-Universität Innsbruck.

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