Auf Tagungen diesseits und jenseits des Atlantiks läuft die Historisierung von John Rawls (1921-2002) derzeit auf Hochtouren. Kaum eine Intervention ist dabei ohne theoriepolitisches Anliegen: eingefleischte AnhängerInnen versuchen, Rawls endgültig als große Figur der Ideengeschichte vom Range eines Hobbes, Locke oder Kant zu etablieren und damit auch ihre eigene intellektuelle Abstammung aufzuwerten. KritikerInnen hingegen können es kaum erwarten, die Hegemonie des Rawlsschen Paradigmas zu durchbrechen, indem sie es historisch kontextualisieren und damit auch relativieren. Vor dem Hintergrund dieses Spannungsfelds hat Katrina Forrester nun mit In the Shadow of Justice – Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy eine vielbeachtete Monographie vorgelegt, die erstmals systematisch und mit großem Detailreichtum sowohl die Entstehung von Rawls Theorie der Gerechtigkeit rekonstruiert als auch dessen Aufstieg zu unbestrittener Dominanz in der (anglophonen) politischen Theorie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Wie Forrester u.a. auch beim theorieblog erläutert, fragt sie dabei nicht nur, wie Rawls und ein nach ihm geformter Egalitarismus es geschafft hat, die (liberale, anglophone) politische Philosophie über Generationen hinweg zu dominieren, sondern auch, was dessen andauernde Dominanz für unseren gegenwärtigen intellektuellen und politischen Moment bedeutet.
Forrester erzählt die Geschichte, wie Rawls die liberale politische Philosophie grundlegend transformiert und geprägt hat, in zwei Teilen. Im ersten Teil ihres Buches (Kapitel 1-3) geht es um die Entstehungsgeschichte der Theorie der Gerechtigkeit selbst. Auf der Basis detailversessener Archivarbeit und teils unveröffentlichter Arbeiten rekonstruiert Forrester hier den intellektuellen wie politischen Hintergrund, vor dem das Werk entstand, das die politische Philosophie über Generationen prägen sollte. Bahnbrechend ist dabei weniger die Einsicht, wie sehr Rawls von der Sprachphilosophie des späten Wittgenstein beeinflusst war, gerade hinsichtlich der Annahme, die Gesellschaft sei als regelgeleitetes „Spiel“ zu begreifen (so etwa auch Andrius Galisanka in seiner ebenfalls 2019 erschienenen Monographie zu Rawls). Wichtiger ist Forrester vielmehr der politische Entstehungskontext. Obwohl Rawls die Theorie der Gerechtigkeit erst 1971 veröffentlichte, wurden die zentralen Ideen bereits in den späten 40er und 50er Jahren entwickelt und daher von den dementsprechenden ökonomischen und politischen Umständen geformt.
Zwei Aspekte sind hierbei laut Forrester zentral: Einerseits war der junge Rawls, ganz im antitotalitären Geist der frühen Jahre des Kalten Krieges, stark von einer Sorge über staatlichen Zwang, Machtkonzentration und Paternalismus getrieben. Seine Verteidigung des Wohlfahrtsstaates als „property owning democracy“ entwickelte sich erst im Laufe der Zeit aus einem eher minimalistischen Liberalismus. Noch wichtiger ist aber, dass Rawls von der (damals unter liberalen Eliten weitverbreiteten) Annahme ausging, es gäbe in der amerikanischen Gesellschaft im Kern nicht nur eine Einigkeit hinsichtlich grundlegender Werte wie Freiheit, Gleichheit und Demokratie, sondern auch über konkrete Prinzipien von Eigentum, Märkten und Umverteilung. Rawls war daher zutiefst optimistisch, dass ein Konsensus möglich und grundsätzlicher gesellschaftlicher Konflikt die Ausnahme waren; politische Philosophie musste im Grunde nur das implizit geteilte Wertfundament ausbuchstabieren.
Eine zentrale These von Forresters Buches ist es nun, dass diese Annahmen zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der Theorie der Gerechtigkeit bereits ihre Gültigkeit verloren hatten. Bereits in den 60er Jahren rüttelten soziale Bewegungen und Rassenkonflikte am Nachkriegskonsensus, ehe in den 1970ern Deindustrialisierung, Aufstieg des Finanzkapitalismus und neoliberale Deregulierung endgültig den Wohlfahrtsstaat kollabieren ließen. Rawls‘ Theorie wird damit zum Protagonisten einer „ghost story“ (xi): sie betritt die Bühne just in dem Moment, als sich die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen grundlegend ändern. Zugeschneidert auf eine Gesellschaft der Stabilität, des Wachstums und der begrenzten Ungleichheit, trifft die Theorie auf eine zunehmend gespaltene und verunsicherte Gesellschaft. Bereits hier sind für Forrester die „blinden Flecken“ einer Theorie angelegt, die von Anfang an aus der Zeit gefallen ist.
Wie und warum Rawls‘ Theorie dennoch einen intellektuellen Siegeszug beginnen und die politische Philosophie in den folgenden Jahrzehnten prägen konnte wie keine andere, ist der Gegenstand des zweiten Teils des Buches (Kapitel 4-8). Ausgehend von einer Handvoll Eliteuniversitäten an der US-Ostküste und dem Vereinigten Königreich entstand ab den 70er Jahren ein Kreis politischer PhilosophInnen, die sich einem gemeinsamen intellektuellen Projekt und begrifflichen Vokabular verpflichtet fühlten: dem „liberalen Egalitarismus“ Rawlsscher Prägung. Im Laufe der Zeit erlangten sie eine Definitionsmacht darüber, was es heißt, politische Philosophie zu betreiben. Der Entwurf eines gesellschaftlichen Ideals auf der Basis abstrakter Prinzipien von (Verteilungs-)Gerechtigkeit und Gleichheit, ein deliberatives und konsensorientiertes Verständnis von Demokratie, sowie ein stabilitätsorientierter Fokus auf rechtliche, legislative und ökonomische Institutionen, die die gesellschaftliche „Grundstruktur“ bilden, stellten grundlegende Bestandteile dieses theoretischen Paradigmas dar. Historische Perspektiven (etwa auf vergangenes Unrecht) rückten dagegen genauso in den Hintergrund wie etwa klassische Fragen über das Wesen des Staates, politischer Macht oder des kollektiven Handelns und Organisierens.
Liberale EgalitaristInnen bauten den Rawlssche Theorierahmen in der Folge aus und wendeten ihn auf neue Fragen, etwa der internationalen oder intergenerationalen Gerechtigkeit, an. Angefochten wurde er freilich auch – wollten sie nicht marginalisiert werden, kamen jedoch auch KritikerInnen, von Libertären wie Robert Nozick über Feministinnen wie Susan Moller Okin bis hin zu KommunitaristInnen wie Michael Sandel, nicht umhin, sich den Rawlsschen ‚terms of debate‘ zu beugen. Sogar („analytische“) Marxisten wie G.A. Cohen und John Roemer sahen sich gezwungen, den Sozialismus als Theorie der Verteilungsgerechtigkeit zu charakterisieren. Als besonders hilfreich für die Fähigkeit, alternative Theorieprojekte zu domestizieren und zu absorbieren, stellte sich dabei die theoretische Flexibilität des Rawlsschen Theorierahmens heraus, der für rechtskonservative Ideen genauso anschlussfähig war wie für sozialistische (268). Dies machte ihn jedoch auch selbst anfällig für ideologische Vereinnahmung: So argumentiert Forrester beispielsweise, der Versuch liberaler EgalitaristInnen seit den 80er Jahren, im Rahmen eines „Glücksegalitarismus“ Ideen von Freiheit und Verantwortung an Bord zu nehmen, habe vor allem einem individualisierenden Diskurs der Neuen Rechten in die Karten gespielt.
Letztlich hat Forrester aber natürlich mehr im Sinne als eine bloße ideengeschichtliche Rekonstruktion. Was sie bietet ist eine Genealogie unseres eigenen theoriepolitischen Moments, der ihrer Ansicht nach weiterhin unter einem Rawlsschen „shadow of justice“ operiert. Diese dritte Ebene, auf der Forrester einen deutlich kritischen Zugang zum Rawlsschen Theorierahmen entwickelt, wird im Laufe des Buches immer wieder angeschnitten, gelangt aber letztlich erst im Epilog an die Oberfläche. Wir bewohnen eine Welt und folglich einen „discursive problem-space“ (xxi), so Forrester, der vom Rawlsschen verschiedener nicht sein könnte. Das Problem ist dabei nicht nur, dass der ihm eigene Duktus eines wohlfahrtsstaatlich-sozialdemokratischen Optimismus schlicht nicht mehr angemessen ist. Vielmehr ist zumindest offen, ob der Rawlssche Ansatz in Zeiten von Finanzkrise, neoliberaler Globalisierung, Austerität und rasant wachsender Ungleichheit die entscheidenden Fragen überhaupt zu stellen in der Lage ist – oder ob seine Tendenz zu Depolitisierung, Konsens und Ausgleich den Raum politischen Imaginierens und Handelns nicht zu sehr einschränkt. Vor diesem Hintergrund entpuppt sich das Schweigen der politischen Philosophie angesichts einer vielbeschworenen „Krise des Liberalismus“ aus Forresters Sicht als Sprachlosigkeit: es fehlen ihr (bzw. dem hegemonialen Theoriekonstrukt) schlicht die Begriffe.
Man mag fragen, ob Forresters Narrativ hier bisweilen nicht selbst zur „ghost story“ zu werden droht. Die Hegemonie des Rawlsschen Paradigmas ist wohl längst nicht mehr so dominant wie noch vor zehn oder 15 Jahren (im deutschsprachigen Raum hat sie eine solche Unangefochtenheit freilich nie erreicht). Heute verkehrt sie sich vielerorts eher ins Gegenteil eines abgedroschenen „Rawls-bashing“, bei dem Rawls für alle möglichen theoretischen und politischen Übel herhalten muss. Forrester selbst ist zugute zu halten, dass sich dazu nie hinreißen lässt. Ihre Kritik ist differenziert, schlüssig begründet und in ein detailreiches historisches Narrativ eingewebt; dies ist das große Verdienst von In the Shadow of Justice. Sie sieht Rawls als „discrete chapter in the history of political thought – a part of our usable past, and like all political theories, a product of its time” (279). Indem sie ein hegemoniales und für viele selbstverständliches Vokabular denaturalisiert, möchte sie – ganz im Stile der Cambridge-School – unsere Augen öffnen für die „roads not taken“ (275).
Wenn sie die Ideen von Rawls und seinen AnhängerInnen bisweilen dennoch etwas unter Wert verkauft, so ist dies eher ein Nebeneffekt ihrer methodischen Festlegung. Eine Art der Ideengeschichte, welche die „politics of political philosophy“ (xxi) stark in den Vordergrund stellt, also letztlich alle Theorie als politische Intervention versteht, wird immer riskieren, den philosophischen Eigenwert dieser Ideen zu vernachlässigen. Dass Rawls nicht nur in einem zeitgeschichtlichen Kontext schreibt und selbst Theoriepolitik betreibt, sondern auch an eine Reihe philosophischer Traditionen anschließt und diese fortsetzt, bleibt in In the Shadow of Justice daher etwas auf der Strecke. Was Forrester sicherlich erfolgreich zeigt, ist, dass sich ein Rawlsianismus im und für das 21. Jahrhundert grundlegend neu erfinden muss. Die Antworten auf die großen Fragen unserer Zeit können kein schlichtes „was Rawls sagt“ mehr sein.
Eine sehr interessante und wertvolle Lesenotiz zu einem Buch, das mit guten Gründen einige Wellen schlägt und das mit Blick auf die anstehenden Rawls-Jubiläen auch durchaus zur rechten Zeit kommt. Allerdings übernimmt der Rezensent leider – weitgehend unreflektiert – einige der fast schon klischeehaft anmutenden Verkürzungen, die die Autorin trotz ihres gründlichen Archivstudiums in ihrem Buch verbreitet, und die einer sachgemäßen Einordnung von Rawls‘ Nachwirkung in der Gesamtschau eher abträglich sind. Positiv sei aber zunächst hervorgehoben, dass beide – Rezensent und Autorin – die von Rawls gehegte „Sorge über staatlichen Zwang, Machtkonzentration und Paternalismus“ ganz zutreffend als ein durchgehendes, sein Denken von Anfang an bestimmendes Motiv benennen. Ungenau wird es allerdings schon dort, wo Rawls an zweiter Stelle zugeschrieben wird, der amerikanischen Gesellschaft (in einer Mischung aus Naivität und ideologiegeleiteter Blindheit) eine gleichwie gefasste „Einigkeit hinsichtlich grundlegender Werte“ zu unterstellen. Wenn der Rezensent anschließend, die Autorin weiterhin paraphrasierend, schreibt: „Rawls war […] zutiefst optimistisch, dass ein Konsensus möglich und grundsätzlicher gesellschaftlicher Konflikt die Ausnahme waren“, dann ist dies im besten Fall missverständlich ausgedrückt, im schlechtesten Fall aber in mindestens drei Hinsichten schlicht unzutreffend. Es ist deshalb unzutreffend, weil Rawls a) schon auf den ersten Seiten der TdG davon spricht, dass es „gewöhnlich umstritten“ sei, was als „gerecht und ungerecht“ gelten könne, und dass die Menschen sich „über die Grundregeln ihres gesellschaftlichen Zusammenschlusses nicht einig“ seien (TdG 21). Es passt auch nicht damit zusammen, dass Rawls b) mit seinem zweiten Hauptwerk (das von Forrester bezeichnenderweise, wenn ich mich richtig entsinne, ebenso wie die „Reply to Habermas“, weitgehend ignoriert wird – CMIIW) ausdrücklich einen „toten Punkt“ innerhalb der Tradition des demokratischen Denkens überwinden will; einen toten Punkt, der ihm zufolge gerade in einer „fehlenden Übereinstimmung“ darüber besteht, wie „grundlegende Institutionen eingerichtet sein müssen, wenn sie der Freiheit und Gleichheit von Personen gerecht werden sollen“ (PL 416, 495). Ähnlich auch schon in den Dewey Lectures von 1980: „[Die] öffentliche Gerechtigkeitskonzeption und ihr Verständnis von Freiheit und Gleichheit sind umstritten.“ (IPL 153). Rawls‘ Theoriearbeit geht also, genealogisch gesprochen, gerade nicht vom Konsens aus, sondern von der Tatsache eines Dissenses. Wie „zutiefst optimistisch“ er nun hinsichtlich einer möglichen Überwindung dieses Dissenses gewesen sein mag, ist eine Frage, bei der es ebenfalls stärker zu differenzieren gälte, als es sich der Rezensent und die besprochene Autorin selbst eingestehen wollen. In jedem Fall aber war Rawls c) nicht der Meinung, die Antwort auf eine solche Frage als Philosoph sozusagen eigenhändig erbringen zu können. Man versteht ihn und sein Anliegen daher grundfalsch, wenn man übersieht, dass die Verwirklichung eines übergreifenden Konsenses aus Rawls‘ eigener Sicht letztlich immer der tätigen Mitwirkung des einzelnen Bürgers, der einzelnen Bürgerin aus Fleisch und Blut anheimgestellt bleiben muss. Der politische Liberalismus will nur aufzeigen, dass die Möglichkeit eines solchen Konsenses jedenfalls nicht schon begrifflich inkohärent oder anderweitig irrational ist – und zwar indem er eine politische Gerechtigkeitskonzeption formuliert, deren Eignung als mögliche Basis eines übergreifenden Konsenses sie zugleich dazu qualifiziert, im Wege ihrer zugehörigen Praxis des öffentlichen Vernunftgebrauchs als Vehikel der demokratischen Selbstbestimmung von freien und gleichen Bürger*innen zu dienen. Mit alledem ist dann in der Tat ein politisches Ideal artikuliert, aber keines, in dem ein „grundsätzlicher gesellschaftlicher Konflikt“ irgendwie die Ausnahme darstellen würde (umso weniger, als ja auch die Existenz von latent gewaltbereiten, mithin „unvernünftigen“ Lehren aus Rawls‘ erklärter Sicht eine „beständige Tatsache des Lebens“ darstellt (PL 138n)). Noch einmal etwas anders gewendet: Die wohlgeordnete Gesellschaft des politischen Liberalismus ist kein Ort des himmlischen Friedens, an dem die Praktiken einer diskursiven Geltendmachung von Ansprüchen durch einander widerstreitende umfassende Lehren mit einem Mal verstummen würden. Damit fällt aber schon die große „These“ in sich zusammen, mit der Forrester die immer schon bestehende Gestrigkeit der rawlsschen Theoriebildung erweisen will: Wenn sein Philosophieren in der Tat zu jedem Zeitpunkt von einer besonderen Einsicht in die Tiefe des „unversöhnlichen latenten Konflikts“ zwischen den Menschen geleitet war – von dem „Abgrund“ zwischen ihren umfassenden Lehren, mit dessen Ernstnehmen der politische Liberalismus seiner eigenen Auskunft nach überhaupt erst „beginnt“ (PL 23) –, dann ist es nicht einsichtig, weshalb ausgerechnet Rawls zum Kronzeugen für die beklagten „blinden Flecken“ des Liberalismus ausgerufen werden sollte. Zugleich werden von hier aus auch die Grenzen des Cambridge-Ansatzes sichtbar, auf die der Rezensent zum Ende seiner Kritik hin selbst zu sprechen kommt. Es geht Rawls in seinem Werk in erster Linie um die Artikulation einer „neuen sozialen Möglichkeit“ von geradezu menschheitsgeschichtlichem Ausmaß – um eine Erkundung dessen, was der Mensch als Bürger*in eines demokratischen Verfassungsstaates sein oder besser: werden kann, indem er sich an die „Pflicht zur Bürgerlichkeit“ hält und indem er einsieht, dass „die Bürden des Urteilens dem, was vernünftigerweise anderen gegenüber gerechtfertigt werden kann, Grenzen setzen“ (PL 22, 317f., 136). Ein methodischer Zugang, der schon von seinen Prämissen her ganz darauf ausgerichtet ist, einen Text auf die historischen Voraussetzungen seiner ursprünglichen Niederschrift zu untersuchen, muss seinerseits blind für den Eigensinn von philosophischen Ideen sein, die jene Voraussetzungen ihrem eigenen Anspruch nach gerade transzendieren. Darin ist dem Rezensenten schließlich ohne jede Einschränkung zuzustimmen.