„Wir werden mehr brauchen als Rawls uns bieten kann“ – Katrina Forrester im Gespräch über John Rawls und die anglo-amerikanische Politische Philosophie nach 1945

Mit In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy hat Katrina Forrester (Harvard University) kürzlich eine vielbeachtete Monographie vorgelegt, die erstmals systematisch John Rawls‘ Gerechtigkeitstheorie historisiert, indem sie sowohl die Bedingungen ihrer Entstehung rekonstruiert als auch ihren Aufstieg zum unbestrittenen Paradigma in der (anglophonen) politischen Theorie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhundert. Nachdem sich Jakob Huber in einer Lesenotiz mit Forresters Buch auseinandergesetzt hat, kommt nun die Autorin selbst zu Wort. Das von Anne Schult und Jonas Knatz geführte Interview mit Katrina Forrester erschien zuerst auf dem Blog des Journal of the History of Ideas im Dezember 2019.

 

Anne Schult (A.S.) & Jonas Knatz (J.K.): Bereits im ersten Satz von In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy (Princeton University Press, 2019) stellen Sie fest, dass „die zeitgenössische englischsprachige Politische Philosophie sich nahezu ausschließlich mit einem bestimmten Set liberaler Ideen zu Gerechtigkeit, Gleichheit und staatsbürgerlichen Pflichten in kapitalistischen Wohlfahrtsstaaten auseinandersetzt“ (S. ix). Weiter führen Sie aus, dass dieser Zustand der Politischen Philosophie hauptsächlich mit dem anhaltenden Einfluss von John Rawls‘ Ideen zu Gerechtigkeit als Fairness zu erklären ist – obgleich just in dem Moment, als Rawls’ Hauptwerk Eine Theorie der Gerechtigkeit erschien, der kapitalistische Wohlfahrtsstaat in eine tiefe Krise geriet. Wie erklären Sie dieses anscheinende Paradoxon und die anhaltende Attraktivität, die Rawls’ Theoriegebäude offensichtlich auf Analysen der zeitgenössischen Politik ausübt?

Katrina Forrester (K.F.): Lassen Sie mich mit dem Paradoxon beginnen. Es gibt zwei Narrative über den Liberalismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Zum einen ist da die philosophische Erfolgsgeschichte: Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit veränderte die Praxis der Politischen Philosophie und ein bestimmtes Theorem, das des liberalen Egalitarismus, wurde dominant. Das ist ein Teil der Geschichte, die ich in meinem Buch versuche zu rekonstruieren: die Ursprünge der Theorie der Gerechtigkeit und dessen sehr positive Rezeption, Konsolidierung und anschließende Kanonisierung als „Rawls’ Theorie“. Ich erzähle diese Entwicklung vor dem Hintergrund der Geschichte des Liberalismus, wobei die 1970er eine Zeit der Krise waren, in der der soziale Liberalismus zunehmend vom Neoliberalismus abgelöst wurde. Aber anstatt darüber eine ironische oder gar tragische Geschichte über den Aufstieg des liberalen Egalitarismus inmitten des schwindenden Wohlfahrtsstaats zu schreiben, habe ich eine andere Form der Darstellung gewählt, die ich „ghost story“ nenne. Was ich versuche aufzuzeigen ist, dass Rawls’ Theorie gerade deshalb diesen bis heute andauernden Einfluss gewonnen hat, weil die darin enthaltene Idee zu einer gerechten Gesellschaft über das hinausgeht, was der Wohlfahrtsstaat der Nachkriegszeit versprochen hatte, und dass Rawls diese Idee in gerade dem Moment artikulierte, als dessen Fundament erschüttert wurde. Seine Theorie bot sozusagen das Fundament für einen neuen liberalen Konsens, für eine neue philosophische Ordnung in einer Zeit der politischen Unordnung, in der der liberale Konsens angegriffen wurde – erst von der Linken und dann, sukzessive und erfolgreicher, von den Rechten.

Das heißt also, dass die Attraktivität von Rawls’ Schriften zu einem gewissen Grad mit dem Paradoxon selbst erklärt werden kann. Sie ist aber auch auf zwei etwas prosaischere Faktoren zurückzuführen. Zum einen auf Rawls’ institutionellen und soziologischen Einfluss als Professor an der Harvard University sowie den damit zusammenhängenden Einfluss seiner Student_innen und Kolleg_innen. Und zum anderen auf die Art seiner Theorie und die Potenz seiner Konzepte. Ich denke es ist wichtig, diese Kraft und die philosophische Schönheit der Theorie der Gerechtigkeit nicht zu unterschätzen. Rawls’ Theorie hatte zudem eine Vielzahl von anderen Merkmalen, die ihre andauernde Attraktivität begünstigten: eine ideologische Kraft, die ihr zu einer nahezu hegemonialen Position verhalf, und eine besondere Form der Anpassungsfähigkeit und Dehnbarkeit.

Insbesondere die Anpassungsfähigkeit ist ein entscheidender Faktor. Im Buch argumentiere ich auch, dass eine Periodisierung der intellektuellen Geschichte der Nachkriegszeit, die zwischen einer Phase des Wohlfahrtstaats und einer des Neoliberalismus unterscheidet, allzu simpel ist. Rawls war nie ein gradliniger Verteidiger des Wohlfahrtsstaates (wie alle Rawlsianer_innen und liberale Egalitäre wissen), sondern war als junger Mann eher den anti-etatistischen Formen des Liberalismus zugeneigt, die wir nun realisiert sehen. Trotzdem war seine Theorie kompatibel mit einer Vielzahl von politischen Programmen, bis hin zu einer Form des liberalen Sozialismus. Genau diese Anpassungsfähigkeit ermöglichte es, dass seine Theorie über das gesamte politische Spektrum hinweg Anwendung fand, und garantierte die andauernde Relevanz seiner Ideen.

A.S. & J.K.: 2014 beschrieb der britisch-amerikanische Philosoph Raymond Geuss die 1950er und 1960er als eine besonders lebhafte und interessante Zeit der Politischen Philosophie. Es gab neue Publikationen von Autoren der Frankfurter Schule, eine Wiederentdeckung des Werks Antonio Gramscis und eine breite Rezeption von und Diskussion über Texte von einflussreichen linken Denker_innen wie Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre oder Guy Debord sowie ihren konservativen Pendants Leo Strauss, Michael Oakeshott und Karl Popper. Vor diesem Hintergrund nannte Geuss die Publikation von Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit ein „vermeintlich irrelevantes Ereignis.“ Sie weisen im Buch aber darauf hin, dass das gängige Narrativ die Veröffentlichung von Rawls’ Theorie als eine Wiedergeburt der Politischen Philosophie nach einer Phase der Stagnation der Nachkriegsjahre darstellt. Wie erlangte Rawls so eine hegemoniale Position in der Politischen Philosophie und wie kann man die Theorie der Gerechtigkeit mit den obengenannten Diskursen der Nachkriegszeit in Beziehung setzen?

K.F.: Geuss’ Beschreibung der 1950er und 1960er Jahre kann man vielleicht am besten als eine Kritik an dem Narrativ der Wiederauferstehung verstehen. Gemäß diesem Narrativ war es nach dem Zweiten Weltkrieg unmöglich geworden, über Gerechtigkeit und Utopie nachzudenken. Politische Philosophie wurde für „tot“ befunden. Dann kam Rawls’ Theorie und erweckte die Politische Philosophie aus ihrem Schlummer, indem sie ihr eine neue normative Basis schuf. Es ist vieles falsch an diesem Narrativ. Aber obwohl es unhaltbar ist, die Politische Philosophie der Nachkriegszeit, sehr allgemein verstanden, für tot zu erklären, ist es nichtsdestotrotz möglich zu argumentieren, dass der Wiedererweckungsnarrativ nicht komplett falsch ist. Er ist lediglich nur dann wahr, wenn man eine enggefasstere und wesentlich schärfer umgrenzte Geschichte erzählt (und selbst dann gibt es weiterhin gute Argumente dagegen). Ein revidiertes Narrativ ginge ungefähr so: In der Mitte des Jahrhunderts wurde innerhalb einiger Felder in den amerikanischen Geisteswissenschaften dank des einflussreichen liberalen Antitotalitarismus jede progressive Reform als ein möglicher Umschlag in den Autoritarismus gedeutet. Analytische Philosophen waren nicht sehr interessiert daran, „normative“ institutionelle Theorien zu entwickeln, und mit Sicherheit hat niemand in der Größenordnung gedacht, wie Rawls das später machen würde. Wenn man es aus dieser Perspektive betrachtet, wird Rawls‘ Beitrag entscheidend. Mit anderen Worten: wenn der Narrativ als eine Geschichte der nordamerikanischen Philosophiefakultäten formuliert wird, ist Rawls’ Einfluss in der Tat gewaltig.

Aber das heißt nicht, dass Rawls aus dem Nichts kam. Er war ein wesentlich interessierterer Leser der Nachkriegswissenschaften als gemeinhin angenommen wird. Er beschäftigte sich sehr intensiv mit den Wirtschafts-, Sozial- und Politikwissenschaften, der Psychologie, Jura und war auch bewandert in der sogenannten „kontinentalen Philosophie.“ In diesem Sinne sehe ich die Theorie der Gerechtigkeit als eine Art Enzyklopädie der Nachkriegswissenschaften an. Sie ist in vielerlei Hinsicht ein typisches Produkt der 1950er. Und doch hat Rawls selbst dazu beigetragen, dass das Buch als etwas davon Separates betrachtet wird, indem er das Auferstehungsnarrativ bekräftigte: Jahr für Jahr ging er in seinen Vorlesungen der Frage nach, ob Politische Philosophie tot oder im Abstieg begriffen war, und argumentierte, dass das Konzept der Gerechtigkeit notwendig sei für ihre Wiedererweckung. Ich glaube nicht, dass es eine Übertreibung wäre zu sagen, dass Rawls selber dazu beitrug, ein Narrativ zu konsolidieren, in dem Theorien der distributiven Gerechtigkeit, wie seine eigene, die Wiederbelebung der Politischen Philosophie symbolisierten. Als sich die Politische Philosophie im Zuge von Rawls’ Schriften mit einem anderen konzeptuellen Vokabular neu formierte, wurden jene Denker, die Geuss als zentral ansieht, aus dem Kanon der Politischen Philosophie entfernt. Stattdessen wurden sie anderen Disziplinen zugeschrieben: Sozialtheorie, Kritische Theorie, Politische Theorie und so weiter. Rawls und die auf ihn folgende Generation englischsprachiger analytischer Philosophen leiteten eine Neudefinition dessen ein, was zur Politischen Philosophie gezählt werden durfte.

A.S. & J.K.: Ihre im Buch unternommene Historisierung von Rawls weist methodologische Ähnlichkeiten mit dem auf, was die Literaturkritikerin Barbara Johnson in ihrer Einführung zu Derridas Dissemination als „Critique“ definiert hat und was später sehr einflussreich für dekonstruktivistische Ansätze wie etwa den von Joan W. Scott in der Geschichtswissenschaft war. Mit anderen Worten, In The Shadow of Justice erscheint weniger als eine Prüfung von Rawls’ theoretischem Gerüst mit dem Ziel, dieses zu verbessern, sondern vielmehr als „eine Analyse, die sich auf die Bedingungen der Möglichkeit des Systems fokussiert“, um aufzuzeigen, dass diese Bedingungen ihre eigene Historizität haben. Würden Sie Ihre Methode in dieser Tradition sehen?

K.F.: Das ist eine interessante Verknüpfung, jedoch habe ich nie explizit über Verbindungen meiner Arbeit zu Johnson oder Scott nachgedacht. Ich bin auf jeden Fall interessiert an dem politischen Stellenwert von Ideen, ihrer politischen Wirkmächtigkeit, ihrer Geschichte und den historischen Gegebenheiten, die sie bedingten. Ich vermute, dass ich im Einklang bin mit vielen anderen, die in der Cambridge School der politischen Ideengeschichte ausgebildet wurden, wenn ich sage, dass ich nicht allzu viel Zeit damit verbringe, über Methodologie nachzudenken. Ich habe kontextualistische und historistische Neigungen, denen ich weitestgehend treu bin. Aber in diesem Buch, wie auch in anderen meiner Publikationen, ist es mein Hauptanliegen, eine Geschichte der Gegenwart zu schreiben – ich möchte Wege finden, die Gegenwart historisch zu denken, die politische Theorie in politischen Begriffen zu erfassen und die Politik der Politische Philosophie identifizieren, was nur historisch erfolgen kann. Um das zu tun, kann man eine Vielzahl von Zugängen nutzen, obwohl nicht alle miteinander kompatibel sind: genealogisch, marxistisch, foucaultianisch, psychoanalytisch, sowie auch die alltäglichen Formen der historischen Erklärung. Also ja, „Critique“ ist ein zentraler Bestandteil meiner Arbeit, aber ich würde das breit fassen.

A.S. & J.K.: Sie erklären einen Teil von Rawls’ Einfluss damit, dass er es geschafft hat das konzeptuelle Vokabular der anglo-amerikanischen Philosophie zu transformieren. Wie Sie detailreich in Ihrem Buch darlegen, ist die Metapher von der „Gesellschaft als Spiel“ ein zentraler Bestandteil davon. Spielanalogien waren weit verbreitet in der Wissenschaft der Nachkriegszeit, von Ludwig Wittgensteins Sprachspielen bis hin zu John von Neumanns Arbeiten an der Spieltheorie. Ihrem Buch zufolge aber hat Rawls sich insbesondere von einem Ökonomen der Chicago School, Frank Knight, und dessen Idee vom „good game“ inspirieren lassen. Inwiefern repräsentiert die Metapher vom „good game“ Rawls‘ Verständnis einer gerechten Gesellschaft und wie reagierte Rawls auf die zunehmende Neoliberalisierung der Wirtschaft in den 1970ern, die ebenfalls in einer engen Verbindung mit der Metapher vom „good game“ stand?

K.F.: In den frühen 1950ern schrieb Rawls, dass man die Gesellschaft am besten als eine Art Spiel verstehen könnte statt als Organismus oder mechanisch. Er versuchte dabei eine Struktur zu beschreiben für eine gerechte Gesellschaft, die sich selbst regulieren würde. Die Regierung sollte dabei als eine Art Schiedsrichter fungieren und versuchen, nicht in das Spiel einzugreifen. Rawls bezog sich hierbei auf Knight, um eine Gesellschaft als Mehrspielerspiel zu beschreiben, bei dem jeder Spieler eigene Interessen hatte, und bei dem die Ausgangspositionen so ähnlich waren, dass jeder Spieler sowohl einen Einsatz mitbrachte als auch einen Anreiz zum Spielen hatte. Das Spiel musste so beschaffen sein, dass die Konsequenzen eines Sieges in gewissen Grenzen gehalten wurden, und somit kein einzelner Spieler zu viel Reichtum durch Siege anhäufen konnte. Es war wichtig für Rawls, dass Spieler in diesem Gesellschaftsspiel einen gewissen Grad an Gleichheit besaßen und dass dieser erreicht wurde, ohne dass der Staat zu stark intervenierte oder Reichtum umverteilte. Rawls hat die Metapher des Spiels übrigens nie aufgegeben – sie findet sich auch in der Theorie der Gerechtigkeit, obgleich sie hier nicht vollständig entwickelt wurde. Rawls überlagerte sie hier mit anderen Ideen zur Gesellschaft (z.B. die der Gesellschaft als System von sozialen Praktiken und seine Vision von der Grundstruktur einer Gesellschaft). Aber ich würde behaupten, dass die Spielmetapher uns einen wichtigen Einblick in Rawls’ jugendlichen Traum von einem limitierten staatlichen Handlungsrahmen erlaubt.

Wie Sie richtig beschrieben haben, wurde die Spielmetapher auch von Neoliberalen und Theoretikern der Neuen Politischen Ökonomie wie James Buchanan genutzt, der Rawls als einen Anhänger von Knights Theorie des Spiels ansah. Meines Wissens nach hat Rawls jedoch nie etwas dazu geschrieben, wie sich seine Theorie zu jenen neoliberalen Ideen verhält, die auch auf der Metapher des Spiels fußen. Anders als spätere Egalitäre setzte er sich nicht explizit mit neoliberalen Ideen auseinander. Jedoch war Rawls kurzfristig ein Mitglied der Mont Pelerin-Gesellschaft, bis er 1971 seine Mitgliedschaft auslaufen ließ. Er war auch in Kontakt mit Buchanan und anderen Vertragstheoretikern. Sie hatten unterschiedliche Meinungen bezüglich sozialer Themen – Rawls’ Rassenliberalismus sitzt tief. Aber es liegt in der Natur seines Liberalismus, dass er nie den Kontakt mit Leuten abbrach, für die dies nicht galt. Diese Kontakte machen Rawls nicht zum Neoliberalen, aber sie verkomplizieren dennoch die Deutung, dass Rawls ein Sozialist gewesen sei. Rawls’ Theorie bietet die Möglichkeit, eine progressive Sozialdemokratie zu denken – und viele Politische Philosophen haben probiert nachzuweisen, dass sie darauf hinauslaufen würde. Aber Rawls war kein Sozialist.

A.S. & J.K.: Dennoch sind Rawls’ Arbeiten oft als Verteidigungen des Wohlfahrtsstaats verstanden worden. William A. Edmundson nannte ihn gar einen „zurückhaltenden Sozialisten“. Indem Sie die Theorie der Gerechtigkeit im intellektuellen Milieu der Nachkriegszeit situieren, betonen Sie, dass Rawls beeinflusst war von der damals in der anglo-amerikanischen Akademie vorherrschenden Kritik des totalitären Staates. Wie würden Sie Rawls’ Staatsverständnis beschreiben, und wie genau unterschied sich dieser von den zeitgenössischen Theoretiker_innen eines minimalistischen Staates, wie z.B. Robert Nozick?

K.F.: Die Diskussionen über das Staatsverständnis in den 1940ern und 1950er Jahren haben lange Zeit sehr verschiedene Visionen des Staates als identisch behandelt und unter einer umfassenden Theorie des Wohlfahrtsstaats subsumiert. Es gab jedoch viele verschiedene Wege den Staat zu denken, die zwar praktisch in einer Verteidigung von so etwas wie dem Wohlfahrtsstaat mündeten, aber auf theoretischem Level sehr verschiedene Argumente vorbrachten bezüglich dessen, was der Staat überhaupt war, wie er funktionierte und funktionieren sollte. Theorien der Planung, der Wohlfahrt, des Sozialismus, des Pluralismus und der keynesianischen Stabilisierung: all diese Theorien enthielten verschiedene implizite und explizite Annahmen über den Staat. Mein Buch versucht Rawls’ Version hier einzureihen. Es ist wichtig, seine Theorie als mit diesem Diskurs der Kriegs- und Nachkriegszeit im Austausch stehend und nicht als Produkt der „Great Society“ zu begreifen. Neuste Arbeiten zur frühen neoliberalen Theorie haben einen großen Beitrag dazu geleistet, den Mythos des Neoliberalismus als einer rein anti-etatistischen Theorie zu hinterfragen. Aber in den USA gab es in dieser Zeit eine markante Form des skeptischen Liberalismus, der dem planenden Staat des New Deals kritisch gegenüberstand (und später Metaphern des Anti-Etatismus und Versatzstücke des Antitotalitarismus verwendete), und ich lege dar, dass Rawls frühe Arbeiten diesem anti-interventionistischen Liberalismus überraschend nahestehen. Rawls wollte immer etwas anderes als den Wohlfahrtsstaat. Als er das erste Mal in den frühen 1950ern von der „eigentumsbesitzenden Demokratie“ sprach, war das ein Versatzstück eines minimalistischen liberalen Verständnisses, in dem die Funktionen des Staates höchst limitiert waren. Er schloss jegliche politische Kontrolle über die Wirtschaft aus. Nimmt man diese Dinge zusammen, dann wollte er etwas Reduzierteres als den Wohlfahrtsstaat. Aber Rawls änderte seine Meinung darüber, wieviel staatliches Handeln notwendig sein würde, um Verteilungsgerechtigkeit aufrechtzuerhalten. Als er seine Idee zur eigentumsbesitzenden Demokratie entwickelte, verstand er diese als etwas, das mehr erforderte als der Wohlfahrtsstaat – eine bestimmte Form des demokratischen politischen Regimes. Hier zeigt sich die Verbindung zum liberalen Sozialismus – Rawls sah seine Theorie der Gerechtigkeit als offen für die Möglichkeit eines liberalen Sozialismus (auch wenn er die eigentumsbesitzende Demokratie bevorzugte).

Nichtsdestotrotz bleibt Rawls’ Verständnis des Staates ein gewisses Rätsel. Anders als Weberianer oder Marxisten (oder tatsächlich auch Historiker der Cambridge School) waren liberale Politische Philosoph_innen seit Rawls nicht mehr wirklich interessiert am Staat. Das hängt teilweise damit zusammen wie Rawls den Staat (nicht) erklärt hat. Seine Theorie war zutiefst institutionalistisch, aber er äußerte sich nie explizit über das Wesen des Staates. Als junger Mann war er ein Gegner von korporatistischen Ansätzen und Staatspersönlichkeitstheorien, und seine Ideen ähnelten dem, was manchmal als eliminative Theorie des Staates beschrieben wird: Er definierte den Staat als „die Gemeinschaft von Menschen“ plus Gesetze. Als er später die Gesellschaft als ein System von Praktiken diskutierte, war nur wenig davon zu spüren, dass der Staat ein besonders distinkter, autonomer oder semi-autonomer Akteur ist. Er war weder eine juristische Person noch ein Interessenfeld. Manchmal erscheint Rawls’ Staat als eine Verkörperung des administrativen Staates der USA mit seinem besonderen Verhältnis von öffentlich und privat; ein System aus Interessen und Institutionen, das weder privat noch öffentlich ist. Aber er theoretisierte den Staat auch nie explizit in dieser Form.

Was aus seinen frühen Schriften deutlich wird, ist, dass der Staat Beschränkungen haben sollte einzugreifen. Das Spiel sollte so gestaltet sein, dass es sich selbst reguliert und nur minimaler Intervention durch die Regierung bedarf. Der Handlungsspielraum des Staates ist beschränkt, auch wenn die genaue Gestaltung dieses Spielraums sehr wenig entwickelt ist. In seinen reiferen Schriften, in der Theorie der Gerechtigkeit und später, ließ Rawls dieses minimalistische Verständnis hinter sich. Aber die formative Angst vor dem übergriffigen Staat ist nicht unwichtig, um seinen Mangel an theoretischer Aufmerksamkeit gegenüber dem Staat zu erklären. Am Ende fokussierte er sich insbesondere auf juristische und legislative Institutionen, während der administrative Staat immer negativ dargestellt wird, als etwas das zu limitieren ist. Zu dem Zeitpunkt als Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit veröffentlicht wurde war es offensichtlich, dass die Institutionen seiner Gesellschaft eines wohlfunktionieren Staates bedurften, ausgestattet mit signifikanten Handlungskapazitäten—inklusive der Kapazität auf eine Vielzahl von Arten in der Wirtschaft zu intervenieren, um eine gerechte Verteilung von Gütern zu gewährleisten. Etwas Ähnliches wie der amerikanische Staat der Nachkriegszeit wird immer als Prämisse vorausgesetzt, aber niemals eingehend untersucht.

Wie verhält sich das zu Nozicks Verständnis vom Staat? Nozick versteht Rawls’ späte Theorie so, dass sie starke staatliche Intervention verlangt. Und wenn man diese mit Nozicks Theorie und nicht mit der Staatsplanung in den 1940ern und 1950ern vergleicht, ist das sicherlich der Fall. Selbst der frühe Rawls mit seinen minimalistischen Ideen über den Staat hatte ein deutlich anderes Verständnis von Gesellschaft als Nozick. Nozick entwickelte eine bemerkenswert pure Form des Liberalismus. Hier gibt es keine Metapher des Spiels. Tatsächlich ist Nozicks Staat deutlich zu unterscheiden vom neoliberalen Staat derer, die die Gesellschaft als Spiel verstehen, oder von jenen, die den Staat als verantwortlich für die Festlegung von Regeln und Strukturen sehen. Nozick wendet sich gegen Theoretiker des „games of fair division“. Ihm geht es um Eigentumsrechte, nicht um Regeln für Staatshandeln.

A.S. & J.K.: In den späten 1970ern wurde Rawls’ Theorie modifiziert und weiterentwickelt, um mit ihr die globale Politik zu analysieren. Im Buch konzentrieren Sie sich insbesondere auf Vorschläge zur Beseitigung des Hungers, der Armut und der Überbevölkerung, die auf Basis von Rawls’ Theorie entwickelt wurden – Themen zu denen Rawls offiziell selber relativ wenig zu sagen hatte, die aber von einer neuen Generation von Philosophen wie Charles Beitz als Probleme angesehen wurden, die mit Rawls’ Denkansatz zu lösen wären. Wie hängt die Weiterentwicklung von Rawls’ Konzept der Gerechtigkeit mit dem Aufkommen des Humanitarismus und neokolonialer Entwicklungspolitik im selben Zeitraum zusammen?

K.F.: Die wichtigste Überschneidung war in den 1970ern, als Politische Philosophen sich ernsthaft mit internationaler Politik beschäftigten. Wenn liberale Moralphilosophen sich vorher der Theoretisierung Vietnams zuwandten, taten sie dies meist mit den Konzepten aus der Theorie des gerechten Kriegs und der moralischen Verantwortung von Führungsfiguren. In den 1970ern nahmen sie dann den institutionellen Rahmen des Rawlsianismus und betrachten internationale Politik mit einem Fokus auf Verteilung. Es gab eine Vielzahl von Einwänden gegen Rawls’ Entscheidung, seine Theorie auf das nationale Level zu beschränken, aber es war letztendlich Charles Beitz, der im Detail Rawls’ Theorie auf internationaler Ebene ausdehnte. Seiner war der erste von vielen Versuchen, den Anwendungsbereich von Gerechtigkeit auszuweiten und Rawls’ Theorie auf die ganze Welt anzuwenden. Die Vorschläge für eine Neue Weltwirtschaftsordnung (NWWO) von 1973 waren hier ein ganz wichtiger Antrieb.

Zeitgleich gab es eine Bewegung innerhalb der Gruppen, die sich um eine neue Philosophie der öffentlichen Angelegenheiten bemühten, um andere Probleme innerhalb der internationalen Ethik, insbesondere Auslandshilfe und Nahrungsmittelpolitik, mit Hilfe von Utilitarismus und Neo-Kantianismus zu theoretisieren. Aus diesen Bemühungen entstand ein neuer Humanitarismus innerhalb der Philosophie, der sehr anwendungsorientiert ist. Im Gegensatz dazu ist die Weiterentwicklung der Gerechtigkeitstheorie ziemlich radikal. Sie entsprang der Sympathie mit den Forderungen des Globalen Südens für eine umfassende Umverteilung (oder zumindest mit den von Liberalen und Sozialisten des Globalen Nordens vermittelten Forderungen, die in der UN ankamen). Deren Radikalität wurde jedoch abgeschwächt, als sich Politische Philosophen ihrer annahmen. Brian Barry hat das in einer sehr ehrlichen und gradlinigen Beschreibung des Egalitarismusprojekts zum Ausdruck gebracht, als er sagte, dass das Ziel der Philosoph_innen war, diese Forderungen der NWWO zu „domestizieren“. Das heißt, Ziel war es, diese zu „domestizieren“ indem man sie in das Vokabular des liberalen Egalitarismus und der Gerechtigkeitstheorie presste. Barry war wunderbar explizit darüber. Für Barry waren die Forderungen der NIEO Gerechtigkeitsforderungen, während die humanitären Debatten über Hunger und Ernährungspolitik lediglich Humanitätsforderungen waren. Andere Philosophen_innen haben diese Unterscheidung anders gezogen und haben nicht zwischen Humanität und Gerechtigkeit unterschieden. Im Laufe der Zeit wurden auch Konzeptualisierungen von Gerechtigkeit genutzt, um humanitären Aktivismus zu begründen: Nahrungsmittelpolitik, Menschenrechtspolitik, die Forderungen der NIEO wurden alle mit dem konzeptuellen Vokabular der Gerechtigkeitstheorie umgeschrieben. Hier sehen wir einmal mehr die Flexibilität des liberalen Egalitarismus.

A.S. & J.K.: Ungefähr zur selben Zeit begannen analytische Marxisten wie G.A. Cohen und John Roemer, sich mit Rawls’ Theorie auseinanderzusetzen. Wie Sie in ihrem Buch darlegen, wurde diese Kritik von den sogenannten „No-Bullshit Marxists“ dabei „aufgenommen und verwässert“ (S. 207) in dem Sinne, dass sie lediglich in das Paradigma des liberalen Egalitarismus eingefügt wurde. Sie schlussfolgern, dass diese Debatten „letztendlich nicht zu sozialistischen Theorien demokratischer Kontrolle führten, sondern zu liberalen Theorien über deliberative Demokratie und über öffentliches Bewusstsein“ (ebd.). Warum war die Kritik des analytischen Marxismus so zahnlos, und wie veränderte sich der Rawlsianismus durch diese Auseinandersetzung, wenn überhaupt?

K.F.: Der analytische Marxismus begann ganz weit weg von Rawls und dem liberalen Egalitarismus, und viele Mitglieder der ursprünglichen „No Bullshit Marxism“-Gruppe hatten niemals viel mit egalitärer politischer Philosophie zu tun. Aber als gegen Ende der 1970er politische Philosophen im Fahrwasser von Rawls begannen, sich in Fragen der Gleichheit zu vertiefen, fingen auch einflussreiche analytische Marxisten – insbesondere John Roemer und G.A. Cohen – an, Teil der Debatte zu werden. Das war der Moment, in dem eine Vielzahl von Philosoph_innen plötzlich ein Interesse am Sozialismus entwickelten und probierten, diesen angesichts des Aufkommens der neuen Rechten „neu zu denken.“ Im Verlauf der 1980er wurde aus diesem „neu denken“ oft eine Abwendung. Jedoch gab es auch eine Vielzahl von neuen sozialistischen Visionen, die vom analytischen Marxismus entwickelt wurden, von marktförmigen Lösungen bis hin zum demokratischen Sozialismus. Nur wenige davon hielten sich lange. In der Diskussion mit dem liberalen Egalitarismus passierte es einigen analytischen Marxisten, dass sie den Marxismus in eine Theorie der Umverteilung umdeuten. Sie wurden zu Verfechtern des Verteilungsparadigmas. In diesem Sinne wurde auch der Marxismus „domestiziert“ (um das Wort nochmal aufzugreifen). Es gab Versuche der Entwicklung von Theorien des Sozialismus, der demokratischen Kontrolle und der Demokratie am Arbeitsplatz, aber auch diese hielten sich nicht lang. Spätestens in den 1990ern wurden Debatten über deliberative Demokratie und öffentliches Bewusstsein federführend. Marxismus entwickelte einen Fokus auf Verteilung, und Demokratie-Theorie wurde deliberativ. Es gab ein Gefühl vom ‚Ende der Geschichte‘.

A.S. & J.K.: In den späten 1980ern wurde die Gesetzesmäßigkeit der von Rawls konzeptualisierten gerechten Gesellschaft aus anderen philosophischen Richtungen kritisiert: vom Kommunitarismus, unter anderem entwickelt von Michael Walzer und Michael Sandel, und von einer Form des antitotalitären Liberalismus, der etwa von Judith Shklar und Alasdair MacIntyre propagiert wurde. Sie argumentieren aber, dass auch diese Kritiker im Endeffekt keine politischen Alternativen entwickelt hätten, sondern nichts als „Spiegelbilder liberaler Philosophie anboten“ (S. 242). Was erklärt das Scheitern dieser Versuche, sich als echte politische und philosophische Alternativen zu etablieren?

K.F.: Wenn ich die Geschichte des liberalen Egalitarismus als eine Art „ghost story“ bezeichne, meine ich damit, dass die Theorie Rawls’ die Politische Philosophie verfolgt. Aber es gibt noch ein weiteres Gespenst, das ich als „Nachkriegsliberalismus“ bezeichne – die liberale Vision einer Gesellschaft, die in der Nachkriegszeit entsteht, und eine Vielzahl von liberalen politischen Annahmen und Theorien umfasst (von denen Rawls’ nur eine war). Im Wesentlichen gingen viele liberale und kommunitaristische Antworten auf Rawls nicht über diesen Nachkriegsliberalismus hinaus. In diesem Sinne stellten sie keine politischen Alternativen zur Verfügung. Aber ich meine auch, dass eine Anzahl von kommunitaristischen und liberalen Antworten auf Rawls konzeptuell seine Schritte wiederholten. Am Ende entwarfen sie Spiegelbilder von Ideen, die sie disputieren wollten, sie gingen zurück zu Ideen, die Rawls entweder aus- oder zurückgelassen hatte. Das gilt sicherlich nicht für alle Alternativen – und ich habe versucht, die Zentralität weder des Rawlsianismus noch der Kontrahenten, die ihn als zentrale Referenz nahmen, überzubewerten. Jedoch orientierten sich die kommunitaristischen Kritiker beispielsweise an Wittgenstein und dem sozialen Selbst. Wie ich im Buch zeige, begann auch Rawls hier. In gleichem Maße gingen jene, die wie Judith Shklar einen Liberalismus der Angst befürworteten, zurück zu Rawls’ frühem Anti-Totalitarismus und aktualisierten diesen für eine neue Phase des Kalten Krieges. Viele vermeintliche Alternativen zu Rawlsianismus im 20. Jahrhundert konnten ihm letztendlich nicht entkommen. Sie blieben stets im Schatten der Gerechtigkeitstheorie.

A.S. & J.K.: Am Ende Ihres Buches schreiben Sie, dass „wir dazu tendieren, die politische Distanz zwischen dieser Welt des politischen Konsens und unserer Welt zu unterschätzen“ (S. 278). Ganz ähnlich schreiben Sie in einem Artikel für Boston Review, dass Rawls’ konzeptuelles Vokabular sich überlebt hat und „einige unserer dringendsten Anliegen von ihm nicht erfasst werden können.“ Wie kann Politische Philosophie dem Schatten der Gerechtigkeitstheorie entfliehen?

K.F.: Ich möchte zuerst ganz klar sagen, dass Rawlsianismus oder das konzeptuelle Vokabular des liberalen Egalitarismus ganz allgemein über das letzte Jahrzehnt an Bedeutung verloren hat. Und es gibt eine Vielzahl von interessanten Ansätzen innerhalb der Tradition, die ich in meinem Buch historisiere. Jetzt, wo Politische Philosophen sich mit der Zukunft der Arbeit, Technologie, Klimapolitik, dem Finanzmarktkapitalismus, der Privatisierung usw. auseinandersetzen, sind viele ihrer Ressourcen sehr relevant. Ich glaube also nicht, dass „die Flucht aus dem Schatten heraus“ heißt, dass wir diese Ressourcen komplett zurücklassen sollten. Es heißt vielmehr, dass wir die Grenzen von Rawls’ Theoriegebäude, aber auch genereller die Grenzen des liberalen Egalitarismus und der analytischen Methode, die oft mit der Philosophie der öffentlichen Angelegenheiten verknüpft ist, anerkennen müssen. Ein Weg, dies zu tun, ist die Historisierung und Verfremdung des Vokabulars und der Architektur dieser Form der Politischen Philosophie. Ein anderer ist es, sich Ideen und Argumente aus anderen Traditionen wiederanzueignen. So habe ich beispielsweise für mein neues Forschungsprojekt eine Vielzahl von Texten aus dem marxistischen und sozialistischen Feminismus gelesen – zum Teil, weil ich diese Tradition als ergiebige Ressource ansehe, um über die Zukunft der Arbeit nachzudenken, und zwar ergiebiger als Rawlsianismus.

Es gibt aber weder den einen Ansatz oder die eine Tradition der politischen oder sozialen Theorie, die für uns alle Lösungen parat hält, noch eine singuläre Alternative zu dem begrenzten Paradigma. Ich bin eine Historikerin politischer Ideen und eine politische Theoretikerin, keine Philosophin, und ich möchte keiner anderen Disziplin vorschreiben, wie sie mit sich selbst verfahren sollte – das ist nicht mein Ziel. Aber eines ist nichtsdestotrotz klar für mich: Wir werden mehr brauchen mehr als Rawls uns bieten kann, wenn wir uns ernsthaft mit der Suche nach einer politischen Philosophie beschäftigen, die mit den gegenwärtigen Problemen umzugehen weiß. Wir brauchen neue Theorien des Staates, der Arbeit, des Klimas. Manche davon können auf dem Egalitarismus aufbauen, andere werden wir aus anderen Traditionen der sozialen und politischen Theorie herausarbeiten müssen. Diese zu entwickeln ist ein Gemeinschaftsprojekt, und viele Philosoph_innen und zahlreiche politische und methodologische Denkrichtungen sind bereits dabei und sind sich der Herausforderung bewusst. Ich bin optimistisch.

 

Katrina Forrester ist Assistant Professor of Government and Social Studies an der Harvard University.

Anne Schult ist Doktorandin am History Department der New York University.

Jonas Knatz ist Doktorand am History Department der New York University.

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