„Es schien mir nur furchtbar viel auf dem Spiel zu stehen.“ Diese Worte schreibt Fanon in einem Brief an seinen Verleger im Mai 1961 – Anfang Dezember erscheint Die Verdammten dieser Erde, nur wenige Tage später stirbt Fanon (Cherki 2011, 246). Das Buch ist ein letzter Appell, ein Warnruf, den Fanon an seine Weggefährt:innen im algerischen Befreiungskampf richtet. Er fürchtet die Machtlust einer neu entstehenden nationalen Bourgeoisie, die die kolonialen Herrschaftsstrukturen lediglich neu besetzen und die manichäische Welt weiterführen würde (Cedric Robinson (2019)betont dies in seiner Kritik an der frühen Fanon-Rezension in den Kulturwissenschaften und post-kolonialen Studien). Fanon pocht auf die Notwendigkeit einer zukunftsgerichteten Imagination einer freien Nation (im Sinne einer ‚radikalen Imagination‘ in Cornelius Castoriadis‘ parlé), die er mehr und mehr hinter politischen Intrigen und der naiven Sehnsucht nach einem ursprünglichen, authentischen Algerien verblassen sieht. Während Fanon besonders im europäischen Kontext herangezogen wird, um gewaltsamen Widerstand zu verstehen, gar zu rechtfertigen, darf nicht außer Acht gelassen werden, dass für Fanon die (gewaltsame) Befreiung aus kolonialer Herrschaft nicht mit der Emanzipation eines Volkes gleichzusetzen ist. Im Folgenden möchte ich daher den Fokus auf die Rolle radikaler Imagination in Fanons politischen Schriften legen, denn damit lässt sich das politische Potential beurteilen von gewaltsamem Widerstand und von kulturellen Praktiken, besonders der des Tanzes. Nur in Form einer Erfahrung kollektiver Subjektivität stellen diese den Moment des Erwachens aus der Verdammung dar.
„Von der Gewalt“: Von Katharsis zur Mobilisierung
Die Verdammten dieser Erde befremdete bereits viele seiner Zeitgenoss:innen – selbst jene, die Fanon bis dahin intellektuell nahestanden. Und auch heute noch mögen sich Leser:innen vom ersten Kapitel „Von der Gewalt“ abschrecken lassen, besonders wenn sie sich in ihrem Urteil allzu sehr von dem fast schon “gewaltbesoffenen” Vorwort Jean-Paul Sartres leiten lassen. Bei genauerer Betrachtung jener Gewalt aber, die für Fanon einen notwendigen Moment im Befreiungskampf darstellt, sollte klar werden, dass es hier nicht um Gewalt generell geht. Zwar kann – und soll – diese Betrachtung nicht die grundsätzliche Kritik an Fanons Legitimierung von gewaltsamem Widerstand entkräften, doch eröffnet es eine differenziertere Sicht darauf.
Schon in seinem frühen Werk Schwarze Haut, Weiße Masken beschreibt Fanon individuelle und spontane Gewaltausbrüche bei Kolonisierten, die er später auch bei seiner Arbeit in Algerien immer wieder beobachten wird. Er führt diese auf die Gewalterfahrungen unter kolonialer Herrschaft zurück, die sich ‚unter der Haut‘ des Individuums ansammelten. Die so unterdrückte, angestaute Libido entlädt sich in verschiedenen Formen unmittelbarer Aggression gegen andere, aber auch im ekstatischen Tanz – wobei wir hier den ersten Zusammenhang zwischen Gewalt und kulturellen körperlichen Praktiken finden. Diese spontanen Formen individueller Gewaltentladung, diese „Muskelorgien“ (Fanon 1969, 44) bedeuteten einen Moment der Entspannung für den Kolonisierten, doch liefen sie leer. Sie seien rein kathartisch und hätten somit keine politische Bedeutung. Solche Gewaltentladungen beschreibt Fanon auch in den Fallstudien am Ende von Die Verdammten dieser Erde, und zwar nicht nur Gewaltentladungen auf Seiten derer, die Gewalt erleiden, sondern auch auf Seiten jener, die selbst mit Gewalt vorgehen, unabhängig davon, ob sie sich auf Seiten der Kolonisator:innen oder der Befreiungskämpfer:innen finden. Während dieses Kapitel zunächst wie ein Anhang erscheint, so ist es doch zentral für das Narrativ des Textes, denn spätestens hier verhallt der Vorwurf an Fanon, dass er Gewalt als reinigende Kraft idealisieren würde (David Ventura (2024) und Emma Kuby (2015) legen das überzeugend dar).
Wenn Fanon schreibt, dass Gewalt „entgiftend“ (désintoxique) für Kolonisierte wirkt, dann nur, wenn es mit dem Gefühl einer kollektiven Mobilisierung verbunden wird. Denn nur im kollektiven Widerstand, geleitet von der klaren Vorstellung einer zukünftigen Gesellschaft, könne Gewalt zur Erfahrung der eigenen Subjektivität beitragen. Geprägt vom französischen Existenzialismus, geht es Fanon hier um die Möglichkeit der Kolonisierten, sich aus der Verfallenheit an jene Strukturen zu befreien, die ihr Sein im Sinne einer eigenen Geschichtlichkeit negieren. Denn, wie Tsenay Serequeberhan (1994, 71) erklärt: “To exist as a human being is to temporalize, but the colonized as colonized only passively does time and subsists in a history of which he is not a participant.“ Dafür braucht es allerdings das, was Cornelius Castoriadis als ‚radikale Imagination‘ bezeichnet, also die Erfahrung der kreativen Kraft, Normen, soziale Strukturen und politische Institutionen der Gesellschaft zu erschaffen.
Überraschend ist vielleicht, dass ausgerechnet Hannah Arendt diese Bedeutungszuschreibung von Gewalt teilt. Während sie Fanon in Macht und Gewalt (2024) für eine vermeintliche Glorifizierung von Gewalt um der Gewalt willen kritisiert, betont sie im europäischen Kontext die Kraft der Initiative, die im gewaltsamen Aufstand erfahren wird (Arendt 2012). Diejenigen, die sich gewaltsam der Herrschaft der Nazis widersetzten, entzögen sich in diesem Moment der Passivität ihrer Unterwerfung und forderten das System heraus; sie handelten frei und damit, nach Arendts Verständnis, politisch. Entgegen Arendts Kritik macht Fanon also deutlich, dass es sich eben nicht um einen reinen Befreiungsschlag von kolonialer Herrschaft handelt, denn das genüge nicht um ein freies Volk zu erwecken – dafür brauche es die aktive Teilhabe an der Institution einer unabhängigen Gesellschaft.
„Die Klage stellt sich der Anklage, dann dem Appell“
Eine zentrale Rolle in der zukunftsgerichteten Imagination einer freien Gemeinschaft nimmt die aktive und kollektive Entwicklung einer nationalen Kultur ein, wie Fanon es in einem späteren Kapitel adressiert. Er behauptet, dass unter kolonialer Herrschaft die Entwicklung einer eigenen Kultur unmöglich sei, solange kulturelle Aktivitäten der Kolonisierten von der Trauer um eine vermeintlich ursprüngliche und authentische vorkolonialen Vergangenheit geprägt seien, die Künstler:innen, Literat:innen und Performer:innen zu konservieren suchten. Die in diesem Geist entstandenen Werke richteten sich an den Unterdrücker „mit der Absicht, ihn zu bezaubern oder ihn anzuprangern“ (Fanon 1969, 193) und führten damit die dialektische Beziehung fort. Kulturelle Praktiken dienten dabei höchstens dazu, die individuelle Bewegungsfreiheit innerhalb des Regimes auszuweiten, indem Kolonisierte einen besseren Status innerhalb der Ordnung erlangten („ihn bezaubern“). Wie auch in individuellen Formen des gewaltsamen Widerstands und des ekstatischen Tanzes, bieten diese lediglich die momentane Erfahrung der eigenen Bewegungsfreiheit innerhalb eines feindlichen – Achille Mbembe (2003) würde sagen „nekropolitischen“ – Systems.
Oder aber der Unterdrücker wird im Sinne einer „Anprangerung“ angesprochen geleitet von der Sehnsucht nach einem imaginierten Zustand der Freiheit, der dem Kolonialregime vorausgegangen sei und zu dem man zurückkehren möchte. Auch das aber stellt für Fanon die Weiterführung einer manichäischen Logik dar, weshalb er sich auch früh von seinem ehemaligen Lehrer Aimé Césaire sowie von zentralen afrikanischen politischen Figuren wie Léopold Sédar Senghorabwendete und deren Konzept der Négritude scharf kritisierte. In Schwarzer Haut, Weiße Masken betont Fanon, dass er weder seine schwarze Haut als Quelle von bestimmten Werten anerkennt noch die Idee einer authentischen und universalen Erfahrung der Unterdrückung als Schwarzer. Stattdessen geht es ihm in Die Verdammten dieser Erde um die kreative Kraft, Werte zu schaffen und zu institutionalisieren, und zwar indem Kultur mit dem politischen Projekt einer unabhängigen Nation verknüpft wird. Obwohl man davon ausgehen kann, dass Fanon hier vor allem an Algerien denkt, wirkt seine Beschreibung allgemeingültig, sowohl im Kapitel zur nationalen Kultur als auch in der ursprünglichen Rede, die Fanon 1959 auf dem Zweiten Kongress Schwarzer Schriftsteller und Künstler hielt und später für das Buch überarbeitete. Das emanzipatorische Potential kultureller Praktiken hängt von der Verschiebung der Adressat:innen ab: „Das Zusammenwachsen des Volkes ist (…) eine Aufforderung, über den bloßen Aufschrei hinauszukommen. Die Klage stellt sich der Anklage, dann dem Appell“ (Fanon 1969, 183).
Fanon beschreibt, wie Tanz, Gesang, traditionelle Riten und Zeremonien in ihrem Appell an das eigene Volk eine „aufwärts gerichtete Tendenz“ gewinnen und in ihnen eine „Ungeduld“ festgestellt werden kann (Fanon 1969, 196). Während sich per se nichts an der Form der kulturellen Aktivitäten ändert, so erhalten sie im Zusammenhang mit der Schaffung einer freien Nation doch eine neue politische Bedeutung, wenn sie sich an „das Volk selbst“ richten, es versammeln und damit ein kollektives politisches Subjekt im Sinne eines nationalen Bewusstseins formen. Fanon argumentiert, dass der Erfolg emanzipatorischer Bewegungen von der Abkehr von Unterdrückung und der – zumindest vorübergehenden – Abkehr von der Sorge um Befreiung abhängt. Betrachtet man die feierlichen Aktivitäten aus dieser Perspektive, wird deutlich, dass sie über den gewaltvollen Widerstand gegen die koloniale Ordnung insofern hinausreichen, als sie Erfahrung eigener schöpferischer Kraft, also die Fähigkeit eine eigene Welt zu schaffen, darstellen. Diese Kraft wirkt unabhängig von den kolonialen Bedingungen: „Indem der Kolonisierte die Intentionen und die Dynamik des Kunsthandwerks, des Tanzes und der Musik, der Literatur und des mündlich überlieferten Heldengesanges erneuert, gewinnt auch seine Wahrnehmung eine andere Struktur. Die Welt verliert ihren Fluch“ (Fanon 1969, 186).
Fanon schreibt an seinen Verleger, dass er gerne die Kapitel neu angeordnet hätte – und „dann ist der Ton manchmal vielleicht etwas zu heftig, doch es ist eilig“ (Fanon zitiert in Cherki 2011, 247). Ob Fanon am Ende vielleicht selbst kritisch gegenüber der Zentralität von Gewalt in seiner Schrift wurde? Das ist eine Frage, die wir nicht beantworten können. Doch zeigt die wiederkehrende Bedeutung von Zukünftigkeit und Imagination im Sinne kreativer und instituierender Kraft auf Seiten der Kolonisierten, dass es Fanon stets um die Formung eines kollektiven Bewusstseins und den Entwurf einer freien Gemeinschaft ging, und eben nicht lediglich um den Sturz der Kolonisatoren.
Mit Dank an Alexander Kurunczi und Oliver Marchart für die hilfreichen Hinweise und Rückmeldung.
Viktoria Huegel forscht am Institut für Politikwissenschaft der Universität Wien im Bereich der Politischen Theorie und Ideengeschichte und leitet das Subprojekt Culture – Pre-enacting Democratic Spaces im Rahmen des ERC-ProjektsPrefiguring Democratic Futures.
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