Mit Fanon wird in diesem Jahr einer der bekanntesten und schillerndsten anti-kolonialen Revolutionäre und Theoretiker 100 Jahre alt. Obwohl der Psychiater, der 1956 von seinem Posten als Chefarzt der Klinik Blida-Joinville zurücktrat, um sich der algerischen Befreiungsbewegung gegen die Kolonialmacht Frankreich anzuschließen, aufgrund einer Leukämie-Erkrankung nur 36 Jahre alt wurde, hinterlässt er ein beachtliches Werk: drei Monographien, einen Band mit Texten und Briefen zur Afrikanischen Revolution sowie mehrere Theaterstücke und psychologische Betrachtungen.
Fanons Arbeiten, die sich nur schwer in ein „Früh“- und „Spätwerk“ unterteilen lassen, obwohl sie doch für unterschiedliche Phasen, politische Prozesse und damit auch theoretische Prämissen in Fanons Leben stehen, sind vor allem durch seinen radikal-universalistischen Anspruch, seinen Anti-Kolonialismus, seine affirmativ-kritischen Revisionen des Marxismus, den phänomenologischen Ansatz und eine stete Auseinandersetzung mit den psychologischen Dimensionen kolonialer Ausbeutung, Unterdrückung und Herrschaft charakterisiert.
In der Wissenschaft aber auch in vielen politischen Räumen wird Fanons Werk mit unterschiedlichem Fokus und teilweise auch selektiv diskutiert. In den Postkolonialen Studien, deren Augenmerk seit den späten 1980er Jahren insbesondere dem Buch Schwarze Haut, weiße Masken (1952) gilt, spielen vor allem Fragen der kolonialen Subjektivierung und Hybridität eine Rolle, was von einigen Autor*innen (vgl. Robinson 1993) auch als „postkoloniale Vereinnahmung“ und Deradikalisierung Fanons beschrieben worden ist. In konventionell marxistischen Ansätzen werden vor allem seine Arbeiten mit Fokus auf die algerische Revolution und die Politik des afrikanischen Anti-Kolonialismus diskutiert. Von anderer Stelle (im deutschen Kontext siehe Zahar 1969; Wolters 2001, Thompson 2010, und jüngst Dorestal 2025) wird schon länger eine Betrachtung von Fanons Gesamtwerk eingefordert (Gibson 2003, Hudis 2015). Hier wird argumentiert, dass sich Fanons Werk durch entfremdungstheoretische Fragen und einen materialistischen Antikolonialismus auszeichnet, der stets auch psychologische Dimensionen betrachtet, und dass ein Fokus auf Rassismus aus diskurstheoretischer oder gar afro-pessimistischer Sicht ebenso in die Irre führt wie eine ökonomistisch-reduktive Interpretation Fanons. Der antikoloniale Theoretiker selbst macht bereits am Anfang von Schwarze Haut, weiße Masken deutlich, dass koloniale Entfremdung das Resultat eines ökonomischen Prozesses ist, der jedoch auch durch „Verinnerlichung“ (Fanon, Schwarze Haut, weiße Masken, 1985, Suhrkamp: 10) der rassistisch konstruierten Minderwertigkeit operiert. Auch Fanons antikoloniale Revolutionstheorie lässt sich zu großen Teilen als eine Auseinandersetzung mit den Bedingungen zur Beendigung von Enteignung, Ausbeutung und kolonialer Entfremdung (nicht nur der Kolonisierten) verstehen.
Neben der Klammer der kolonialen Entfremdung gibt es einen weiteren Schwerpunkt, der es ermöglicht, Fanons Werk in seiner Gesamtheit zu betrachten, und dem in diesem Beitrag besondere Bedeutung zukommen soll: dem Antifaschismus. Fanon wird selten als antifaschistischer Theoretiker gelesen, was unter anderem mit der hegemonialen politischen Trennung von Kolonialismus, Liberalismus und Faschismus zu tun hat. Dabei ist der politische Werdegang Fanons vom Kampf gegen den deutschen Faschismus geprägt, und seine Betrachtungen zum Rassismus in Europa und zur kolonialen Gewalt sind wertvolle Analyse-Instrumente, die uns helfen könnten, auch die Faschisierungsprozesse der Gegenwart zu verstehen.
Koloniale Widersprüche des westlichen Antifaschismus
Fanon kämpfte als Soldat aus Martinique in den Reihen der „Freien Französischen Armee“ gegen Nazi-Deutschland. Überzeugt von universalistischen antifaschistischen Prinzipien wandte er sich gegen seinen Bruder Joby und seinen Philosophieprofessor Joseph Henri, die den Krieg als ein Problem der „weißen Männer“ bezeichnet hatten. Auf Dominica absolvierte Fanon eine Grundausbildung und meldete sich, nach dem es auf Martinique zu einem Aufstand gegen das Vichy-Regime gekommen war, für das 5. Antilleanische Battaillon des „Freien Frankreichs“. Nachdem er 1944 bei den Streitkräften in Marokko angekommen war, zeigte er sich zunehmend erschüttert ob des Kolonialrassismus und der rassistischen Hierarchisierung der Soldaten innerhalb der französischen Truppen. So schrieb er kurz vor Ende des Krieges in einem Brief an seine Eltern: „Ich habe mich geirrt! Nichts hier, nichts rechtfertigt diese plötzliche Entscheidung, mich zum Verteidiger der Interessen des Hausherrn zu machen, wenn er selbst darauf pfeift“ (Fanon zit. nach Cherki 2002: 36).
Auch der Umstand, dass Fanon, der im Herbst 1944 während der Kämpfe in den Vogesen verletzt wurde, ausgerechnet von Raoul Salan mit einem Tapferkeitsorden ausgezeichnet wurde, verweist auf den kolonialen Widerspruch innerhalb des europäischen Kampfs gegen den Faschismus. Salan sollte später als Oberbefehlshaber der französischen Truppen in Indochina und Algerien systematische Folter und Hinrichtungen zur Bekämpfung der Aufständischen verteidigen. Fanon war freilich nicht der Einzige, dem dieser Widerspruch des westlichen Antifaschismus begegnete. Schwarze Menschen in den USA sowie Millionen Soldaten aus Europas Kolonien mussten erkennen, dass der Sieg über den deutschen Faschismus nicht mit einem Kampf gegen den staatlichen Rassismus im eigenen Land sowie gegen faschistische Gewalt, (Über-) Ausbeutung und Dehumanisierung in den Kolonien einherging. Der europäische Antifaschismus war für Fanon und viele andere daher nicht nur zutiefst partikular, sondern selbst Teil des kolonialen Projektes, solange systematische koloniale Unterdrückung, Ausbeutung, Enteignung und die Ideologien, die diese Verhältnisse stützen, nicht radikal angegriffen werden. Diesen Widerspruch versucht Fanon auch auf theoretischer Ebene zu verstehen, wenn er in Schwarze Haut, weiße Masken die Ähnlichkeiten zwischen Antisemitismus und kolonialem Rassismus untersucht (Fanon hat sich dabei mitnichten nur mit dem kolonialen Rassismus gegen schwarze Menschen auseinandergesetzt, wie seine kritische Schrift „Das nordafrikanische Syndrom“, ebenfalls aus dem Jahre 1952, zeigt). Er steht damit auch in einer Reihe schwarzer radikaler und marxistischer Denker*innen, die teilweise lange vor Hannah Arendt die Verbindungen zwischen Kolonialismus, Imperialismus und Faschismus analysierten, Gemeinsamkeiten von Liberalismus und Faschismus herausarbeiteten und den Faschismus der Zwischenkriegszeit weder als “neue” Gefahr verstanden noch den “demokratischen Imperialismus” als wirkliche Kraft gegen den Faschismus deuteten (Padmore 1938, Césaire 1950, Jackson 1971, Rodney 1972). Aimé Césaire beschrieb den Faschismus in Über den Kolonialismus als einen aus den Kolonien in die europäischen Metropolen zurückwirkenden Spiegeleffekt. George Padmore bezeichnete die Vereinheitlichung von „Rasse“ in den Siedlungskolonien als „Kolonialfaschismus“, und Walter Rodney sollte den Faschismus einige Jahre später als „Kind kapitalistischer Eltern“ und als Produkt seines imperialistischen Expansionsdrangs deuten. Schwarze radikale Theoretiker wie W.E.B. Du Bois verdeutlichten zudem, dass faschistische Tendenzen selbst tief in die Strukturen liberaler Demokratien eingelassen sind. Der alltägliche rassistische Terror durch das Lynchregime im Süden der USA, das Regelwerk der systematischen Entmenschlichung und rassistischen Segregation in allen Lebensbereichen zur Kontrolle schwarzer Arbeit, die Verweigerung von Bürgerrechten und die Normalisierung eines Apartheidregimes – all dies sind Charakteristika faschistischer Formationen. Diese sogenannten Laboratorien des Faschismus, waren, wie der Historiker Robin D.G. Kelley betont, nicht einfach wesentliche Bausteine für die Herausbildung des europäischen Faschismus. Vielmehr handelt es sich insofern bereits um Formen eines existierenden Faschismus, als hier durch brutale Gewalt, Zwang und systematische Entrechtung regiert wurde. Und nirgendwo ist diese kolonial-faschistische Gewalt in ihrer Vielschichtigkeit, Brutalität und Normalität präziser beschrieben als in den Werken Fanons.
Aus dieser Perspektive lässt sich Fanon auch als Theoretiker der faschistischen Gewalt verstehen. Kolonialismus ist für ihn keine „Denkmaschine“, sondern „die Gewalt im Naturzustand“ (Fanon, Die Verdammten dieser Erde, 1981, Suhrkamp: 51) – ein trotz seiner unterschiedlichen Artikulationsformen unverschleiertes Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis, in welchem durch brutale Gewalt und Zwang in allen Lebensbereichen regiert wird. Enteignung, Überausbeutung und die Produktion frühzeitiger Tode der Kolonisierten durch den normalisierten, alltäglichen Terror wurden dabei stets durch koloniale „Rechtsordnungen“ abgesichert. Auch sozial-räumlich beschreibt Fanon den Kolonialismus als eine zweigeteilte, antagonistische Welt, die durch Militäranlagen und Polizeiposten durchgesetzt wird: „Die Trennungslinie, die Grenze wird durch Kasernen und Polizeiposten markiert. Der rechtmässige und institutionalisierte Gesprächspartner des Kolonisierten, der Wortführer des Kolonialherrn und des Unterdrückungsregimes ist der Gendarm oder der Soldat“ (31). Hier werden Ghettoisierung, Apartheid sowie Polizei- und Grenztechnologien bereits als zentrale Instrumente zur Aufrechterhaltung eines Systems in den Blick genommen. Der Kolonialfaschismus, wie ihn Fanon skizziert, ist damit nicht als Zäsur oder Bruch der liberalen Ordnung zu verstehen, sondern ist eine logische Konsequenz kapitalistischer Expansion, der Struktur kolonialer Überausbeutung, Enteignung und verrechtlichter Entmenschlichung. Folgt man Fanon, sind antikoloniale Kämpfe als antifaschistisch zu verstehen.
Abolitionistischer Antifaschismus
Fanons Analyse der faschistischen Gewalt in den Kolonien legt nicht nur die Verbindungen zwischen europäischem Kolonialismus und Faschismus frei, sondern zeigt auch die historischen Grenzen und blinden Flecken des europäischen Antifaschismus auf. In diesem Sinne ist Fanons Analyse, die von den „Rändern“ der staatlich produzierten Gewalt, Entrechtung und Ausbeutung ausgeht, für eine Analyse und Kritik faschistischer Konjunkturen in der Gegenwart hochaktuell (Toscano 2023). Aus Fanons Perspektive ist das Regieren durch rassistische Gewalt nicht an die Machtübernahme einer rechten Partei oder Organisation gebunden. Seine Analyse der kolonialen Gewalt impliziert, dass sich der antifaschistische Blick und Kampf in einem System, in dem das Regieren durch brutale Gewalt die Norm darstellt, vor allem auch auf den vom kolonialen Staat produzierten Faschismus lenken muss, sowie auf seine kapitalistischen Entstehungsbedingungen und seine Methoden, wie Polizei, Militär und Technologien der Grenzziehungen und Apartheid. Genau dieser Fokus ist auch für gegenwärtige Kämpfe gegen Prozesse der Faschisierung zentral, wenn diese auch vom historischen Faschismus und seinen Verbindungen zum Kolonialismus zu unterscheiden sind.
Vor dem Hintergrund der formalen Dekolonisierung und der formalen Abschaffung von Apartheid in vielen Teilen des Westens haben sich zwar Systeme der Überausbeutung und der systematischen Entrechtung gewandelt. Durch den neoliberalen Strukturwandel und die Zuspitzung multipler Krisen spielen auch die systematische Kontrolle und Nekropolitik gegen die ansteigende sogenannte Überschussbevölkerung (jeder Couleur) eine zentrale Rolle im postkolonialen Kapitalismus und seinen faschistischen Artikulationen. Polizei, Gefängnisse und Grenzregime sind dabei wesentliche Motoren der Produktion von systematischer Gewalt und Faschisierung. Wie bereits bei Fanon, der die Kämpfe gegen den Kolonialismus auch von den Orten der Manifestation kolonialer Gewalt aus dachte und damit auch dem sog. “Lumpenproletariat” eine wesentliche Rolle im Widerstand gegen den Kolonialismus zugestand, anstatt nur über die konventionelle Organisierung der Arbeiter, legen abolitionistische Kämpfe hierauf ihren Fokus, ohne diese Institutionen als losgelöst von kapitalistischer Akkumulation zu betrachten (Gilmore 2022). In der Tradition des Widerstands gegen den Plantagenkapitalismus im Besonderen und den globalen Kapitalismus im Allgemeinen, erweitern abolitionistische Theoretikerinnen und Aktivistinnen die Koordinaten von Klassenkämpfen, da sie auch die Widerstände der unfreien Arbeiter und Entrechteten in den Blick nehmen. Doch sie sind auch als wesentlicher Teil von antifaschistischen Kämpfen zu verstehen. Die Kämpfe gegen den aktuellen Grenzfaschismus, die Barbarei und der Krieg gegen Migrantinnen, der nicht erst seit dem Aufstieg rechter Parteien in vielen westlichen Ländern an den Außengrenzen sowie den Lagern wütet (auch dies verweist auf die Verbindung zwischen Liberalismus und Faschismus) sind dabei genau wie abolitionistische Kämpfe gegen Polizei, Gefängnisse und Militarisierung in Fanonscher Tradition zu sehen, da sie von den sogenannten Peripherien kapitalistischer Ausbeutung und Surplusification ausgehen, von Orten in denen das Regieren über Gewalt und Entrechtung die Norm und nicht die Ausnahme darstellt. Der heutige Antifaschismus muss demnach, wie bereits der von Fanon und weiteren schwarzen und Dritte Welt Revolutionär*innen, von einem radikalen Antifaschismus „von unten“ ausgehen, anstatt sich auf eine liberale Reform faschistischer Strukturen zu beschränken.
Vanessa E. Thompson ist Professorin für Black Studies an der Queen’s University, Kanada. Sie lehrt und forscht zu dem Verhältnis von staatlicher Gewalt, Rassismus und Kapitalismus sowie zu Abolitionismus und Antikolonialismus. Sie arbeitet seit mehreren Jahren zu Fanon und seiner Kritik des Rassismus und analysiert das Verhältnis von Staatsgewalt und Rassismus aus Fanonscher Perspektive.
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