Bilder der Zeit im politischen Denken

Zum Start unserer Blogpost-Reihe zum Thema Zeit diskutiert Marlon Barbehön drei Thesen dazu, wie die politische Theorie den Zusammenhang von Temporalität und politischer Wirklichkeit erschließen kann. 

Politisches Denken kann als Versuch verstanden werden, sich ein Bild der Zeit zu machen. Hinter dieser zunächst abstrakt anmutenden Behauptung verbergen sich drei zeittheoretische Thesen, die ich im Folgenden entfalten möchte. Gemeinsam sollen sie das Anregungspotenzial einer politiktheoretischen Befassung mit Zeit verdeutlichen, die bisher nur in Ansätzen existiert und der sozial- und gesellschaftstheoretischen Zeitforschung (Nowotny 1992; Knöbl 2022) noch hinterherhinkt. 

Mit der obigen Behauptung ist erstens gesagt, dass politisches Denken auf die je eigene Zeit gerichtet und darum bemüht ist, den „Lauf der Zeit“ begreiflich zu machen. Politisches Denken ist dabei nicht allein historisch kontextualisiert, sondern auch ein Unternehmen, das den jeweiligen Gang der Dinge mit menschlichem Handlungs(un)vermögen zusammenzubringen versucht. Zweitens besagt die These, dass bei solchen Versuchen die „bildliche“ und mithin symbolische Bezugnahme der einzige Weg ist, um Zeit überhaupt in den Griff zu bekommen. Wie Norbert Elias ebenso salopp wie treffend festgestellt hat, „kann [man] die Zeit weder sehen noch fühlen, weder hören noch schmecken, noch riechen“ (1988: VII). Folglich haftet Rekursen auf „die Zeit“ notwendigerweise etwas Metaphorisches und ein Bedeutungsüberschuss an. Drittens schließlich, und daraus folgend, ist jede Reflexion auf den Zusammenhang von politischem Handeln und Zeit an der Hervorbringung komplexer „Zeitschichten“ beteiligt, deren Ambivalenzen und Performativität sich genealogisch entziffern lassen (Little 2022: 10-20). Politisches Denken ist mithin nicht nur ein Kind seiner Zeit, sondern umgekehrt und zugleich ist auch „die Zeit“ ein (fortdauernd im Werden befindliches) Kind politischen Denkens. 

Endlichkeit und Unendlichkeit 

Die historische Gewordenheit von Zeit ist das zentrale Thema der begriffsgeschichtlichen Arbeiten Reinhart Kosellecks. Ihm zufolge ist die Neuzeit mit der Ausarbeitung einer „neuen Zeit“ verbunden, die sich sukzessive von christlichen Endzeiterwartungen und heilsgeschichtlichen Vorbestimmungen befreit. Vermittelt über „zeitgeschichtlich“ bedeutsame Ereignisse wie dem Augsburger Reichs- und Religionsfrieden (1555) und dem Westfälischen Friedensschluss (1648) formiert sich am Anbruch der Moderne eine spezifische Zeit- und Geschichtsvorstellung, die manifeste Konflikte nicht länger als Vorboten des Jüngsten Gerichts und also einer eschatologisch überformten Zeit markiert, sondern zum Aufgabenbereich politischer Bearbeitung erklärt. Die Zukunft emanzipiert sich von der Vergangenheit, und die Gegenwart wird zum entscheidenden Moment der Verfügung über diese temporale Differenz (Luhmann 1993: 235-300). 

Mit Blick auf die Geschichte des politischen Denkens wird diese temporale Umstellung paradigmatisch in Machiavellis Der Fürst ausgedrückt und vollzogen. In dem dort gezeichneten Bild stehen auf der einen Seite „Glück“ und „Gott“, die den Gang der Dinge lenken und gegen die „die Menschen mit all ihrer Klugheit nichts […] ausrichten können“, während „die andere Hälfte oder beinahe so viel uns selber“ und somit gegenwärtigen Entscheidungen überlassen sei (2016 [1513]: 97). In dieser Sicht auf das Movens weltlichen Geschehens lässt sich ein Schwanken erkennen zwischen der vormodernen Vorstellung einer determinierten Geschichte einerseits und dem modernen Vertrauen in die Möglich- und Notwendigkeit menschlichen Handelns angesichts einer offenen Zukunft andererseits. Für die neuzeitliche politische Vorstellungswelt ist diese allmähliche Freisetzung des Laufs der Zeit elementar. Entsprechend schreibt Michel Foucault in seiner Genealogie der modernen politischen Rationalität der Entstehung einer „neue[n] Geschichtlichkeit“, nach der „der Mensch in Zukunft in einer unbegrenzten Zeit zu leben hat“, eine zentrale Rolle zu: „Regierungen wird es immer geben, der Staat wird immer da sein, hofft also nicht auf einen Haltepunkt“ (2006: 510). 

Allerdings kann die Geschichte der Zeit nicht einfach als lineare Entwicklung von einer endlichen zu einer unendlichen Zeit beschrieben werden. Gerade wegen ihrer wechselhaften Geschichte verfügen Zeitvorstellungen über mehrere Bedeutungsschichten, die sich je gegenwärtig aufrufen und aktualisieren lassen. Zu denken ist hier etwa an das neuerliche Erscheinen des Endzeittopos, der als „säkulare Eschatologie“ das Ende der Zeit wieder denkbar macht. Die sich häufenden Naturkatastrophen treten hier als apokalyptische Reiterinnen auf, und die Reflexion auf planetare Kipppunkte bringt zum Ausdruck, dass die Zukunft womöglich nicht (mehr) in jeder Hinsicht offen ist. Freilich handelt es sich dabei nicht einfach um die Wiederkehr einer vorneuzeitlichen Zeitfigur, tritt sie doch gegenwärtig zumeist zusammen mit der Zeitdiagnose des „Anthropozäns“ auf. Und diese ist wiederum geprägt durch ein unerschütterliches Vertrauen in die menschliche Handlungsfähigkeit, einschließlich der Überzeugung (oder Hybris?), das drohende Ende der Zeit könne doch noch verhindert werden. 

Wiederholung und Neues 

Derartige temporale Spannungen lassen sich auch mit Blick auf metaphorische Beschreibungen der Bewegungsrichtung der Zeit ausmachen. Zunächst scheint Zeit etwas durch und durch Zyklisches zu sein, was insbesondere mit den naturnahen Formen der Zeitbestimmung zusammenhängt: Der Wechsel von Tag und Nacht und die Abfolge der Jahreszeiten vermitteln den Eindruck einer zirkulären Bewegung und der ewigen Wiederkehr. In der Geschichte des politischen Denkens findet sich diese Temporalstruktur in der Vorstellungswelt der griechischen Antike. Zwar wurden hier Verfassung, Recht und Bürgerschaft zu politischen Gegenständen erhoben und damit von überzeitlichen Notwendigkeiten befreit, jedoch blieben sie „an die Gegenwart und an handgreifliche Tatsachen gebunden“; sie drückten mithin „keine neuen Zukunftserwartungen“ aus, sondern „bezogen sich primär auf Erreichtes“ (Meier 1983: 313, 315). So ist etwa Aristoteles’ Lehre der Staatsformen eine Untersuchung „ihrer Zahl und ihrer Wesensbestimmungen“ (Politik, III, 1279a20), d.h. eine Analyse eines Bestands gleichsam vorkonstituierter Varianten. 

Dieser sinnhafte Rückbezug auf Gewesenes und mit ihm die Vorstellung einer zyklischen Zeit wird herausgefordert durch das fundamental Neue, wie es in den Revolutionen des späten 18. Jahrhunderts das Licht der Welt erblickte. Der Darstellung Hannah Arendts zufolge lag der spezifisch politische Wert der Französischen und der Amerikanischen Revolution weniger in der Befreiung von illegitimer Herrschaft als vielmehr in der Tatsache, dass „Handelnden wie Zuschauern gleichermaßen das Neue des Unternehmens“ offenbar wurde (2020 [1965]: 39). Es handelte sich nicht um ein in seinen Grundzügen bereits bekanntes Geschehen und somit um eine Wiederkehr von, sondern um einen radikalen Bruch mit Gewesenem. Mit dem Begriff der Natalität hat Arendt diese Fähigkeit des Menschen, einen wundersamen Neuanfang zu machen, ins Zentrum ihrer politischen Anthropologie gerückt, und analog dazu lässt sich die radikaldemokratische Begeisterung für disruptive Momente, die sich gegen alle Routinen ereignen, zeittheoretisch einordnen. 

Dabei gilt auch mit Blick auf das Begriffspaar von Wiederholung und Neuem, dass die damit bezeichnete Antinomie nicht restlos in die eine oder andere Richtung hin aufgelöst ist, sondern in gegenwärtigen Zeitvorstellungen fortlebt (Lazar 2019: 25-38). Der Uhrzeiger dreht sich noch immer im Kreis. Die zyklische Bedeutungsschicht lässt sich paradoxerweise auch am Revolutionsbegriff selbst erkennen, der etymologisch auf die Kreisbewegungen der Himmelskörper zurückgeht. Überdies trägt er die Erinnerung an vergangene revolutionäre Ereignisse mit sich, sodass ihm trotz der Bezeichnung des radikal Neuen immer auch eine historische Dimension innewohnt. U- oder Dystopien einer kommenden Revolution werfen dementsprechend die Frage auf, ob sich eine Revolution erneut ereignen könnte, obgleich eine solche nie bloß die mechanistische Wiederholung einer geschichtlichen Vorlage wäre. 

Natürlichkeit und Kontingenz 

Überspannt werden diese temporalen Ambivalenzen (die um weitere ergänzt werden müssten) von der Tatsache, dass „Zeit“ zu einem beweglichen Objekt gesellschaftlicher Selbstbeobachtung geworden ist. Die Newtonsche Gewissheit, dass es eine „absolute, wahre und mathematische Zeit“ gibt, die „an sich und vermöge ihrer Natur gleichförmig, und ohne Beziehung auf irgend einen äussern Gegenstand“ existiert (1872 [1687]: 25), gibt in der sozialen Welt keinen Halt mehr (und ebenso wenig in der Physik). Dementsprechend häufen sich in jüngerer Vergangenheit die (krisen-)diagnostischen Beiträge, die eine „aus den Fugen geratene Zeit“ feststellen – und damit auch, dass das „Zeitregime der Moderne“ eben das Zeitregime der Moderne ist, und nicht etwa „die Zeit an sich“. 

Produktiv gewendet bieten solche temporalen Verunsicherungen die Chance, die Kontingenz naturalisierender Zeitvorstellungen und deren destruktiven Effekte aufzuweisen. Die offensichtlichste Kandidatin hierfür ist die oben eingeführte Differenz zwischen einer modernen und einer vormodernen Zeit sowie die damit zusammenhängenden Semantiken der „Entwicklung“ und des „Fortschritts“, die bekanntlich nicht zu trennen sind von Formen kolonialer Gewalt (Chakrabarty 2010: 89-111; Mills 2020). Bruno Latours Forderung einer politischen Ökologie, die „ganz entschieden nicht mehr die Uhr der Modernen wieder in Gang setzen“ dürfe (2009: 240), sondern mit der experimentellen Versammlung von Kollektiven neuartige Temporalitäten hervorbringen müsse, schlägt in die gleiche Kerbe. 

Diesen Einsichten stehen freilich Metaphern gegenüber, die vom „Fließen“ oder von der „Reife“ der Zeit berichten und sie damit naturalisieren. Derartige Vorstellungen sind tief in die politische Welt eingeschrieben, und sie decken sich mit der alltäglichen Erfahrung eines Ausgeliefertseins gegenüber dem gnadenlosen Ticken der Uhr (die freilich auch nur eine Zeitmetapher ist). Wie kaum ein anderer verleitet der Zeitbegriff zu einer verobjektivierenden Lesart, sodass bisweilen auch sozialtheoretisch ambitionierte Unternehmungen mit konstruktivistischem Impetus starten, nur um an späterer Stelle doch wieder bei Newton zu landen (Rosa 2005: 25 vs. 115). 

Vor dem Hintergrund dieser Ambivalenzen und Widersprüche ist eine zeittheoretisch sensibilisierte Politische Theorie mit dem Potenzial verbunden, die wechselseitige Konstitution von Temporalität und politischer Wirklichkeit in den Blick zu bekommen. Dabei sollte sie die wechselhafte Geschichte der Zeit nicht als allmähliche Freilegung einer hintergründigen Wahrheit simplifizieren, sondern als Aufschichtung von temporalen Antinomien betrachten, die Zeit zu einem gleichermaßen komplexen wie politisch wirkmächtigen „Gegenstand“ machen. 

Marlon Barbehön ist Privatdozent am Institut für Politische Wissenschaft der Universität Heidelberg und wissenschaftlicher Mitarbeiter an der dortigen Professur für Moderne Politische Theorie. Kürzlich erschienen ist seine Habilitationsschrift „Zeichen der Zeit: Umrisse einer Politischen Theorie der Temporalität“ (Campus, Reihe „Theorie und Gesellschaft“ Band 88). 

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