„Gegen Philosophie hilft nur Philosophie“ – Lesenotiz zur neuen Ausgabe von HannahArendt.net – Zeitschrift für politisches Denken

Unter dem recht beliebigen Titel Recht und Gerechtigkeit hat soeben eine neue Ausgabe der unregelmäßig erscheinenden Online-Zeitschrift HannahArendt.net das Licht der Öffentlichkeit erblickt. Der bunte Strauß dabei berücksichtigter Themen ist allemal eine neue Lesenotiz wert. Wir konzentrieren uns auf die Artikel von Hannes Bajohr, Harald Bluhm, Anna Jurkevics sowie von Francesca Raimondi und sparen dabei mindestens ebenso lesenswerte Beiträge aus – darunter Tagungsberichte, etwa zum jüngsten Hannah-Arendt-Workshop in Trier, und Rezensionen, etwa zu Quentin Skinners „Die drei Körper des Staates“ und zu Francesca Raimondis vergleichender Studie über Carl Schmitts und Hannah Arendts Verständnis politischer Freiheit. Und nur kurz hingewiesen sei zudem auf Tania Manchenos Beitrag zu Hannah Arendt on the „stateless“-condition, der sich mittels einer Gegenüberstellung von „Nomos“ und „Natalität“ der eminenten Gegenwartsfrage der Produktion von Staatenlosigkeit widmet. Durch die Fokussierung auf den im Deutschen schmittianisch infizierten Begriff „Nomos“ nämlich fügt sich der Artikel unwillkürlich in verschiedentliche andere Richtungen des restlichen Heftes ein. So gibt der in manchen Übersetzungen verschleierte Umstand, dass Arendt im Englischen den antike-griechischen Traditionsbegriff nomos im Deutschen als antike-römischen Terminus Recht führt, dem mit Recht und Gerechtigkeit überschriebenen Gesamtheft eine besondere Note. Arendt, so scheint es einmal mehr, wird im Klassikerkampf der gegenwärtigen Rezeptionsdiskurse offenbar zunehmend an der Seite Carl Schmitts gelesen. Beider Nachkriegswerke sollen sich spiegeln.

Mit dem Begriff der Staatenlosigkeit befasst sich auch Francesca Raimondi in ihrem Beitrag Prekäre Politik. Hannah Arendt zur Flüchtlingsfrage – und zwar, anders als in ihrem Buch über Arendt und Schmitt (siehe die Besprechung von Jürgen Förster, ebenfalls in diesem Heft), mit einer zwar implizit bleibenden, aber in der Sache deutlich anti-schmittianischen, da souveränitätskritischen Stoßrichtung. Sie fragt, ob wir angesichts der Flüchtlingsfrage von Arendt immer noch eine ganze Menge lernen können: über die tief in der nationalstaatlichen Konstellation liegenden Ursachen der Flüchtlingsproblematik und den grundsätzlich ausschließenden Charakter einer Politik, die im Kern auf Souveränität basiert. Mit dem Hinweis auf die institutionellen Ursachen von Ausgrenzung wirft Raimondi die revolutionäre Frage nach einer grundsätzlichen Reform der nationalstaatlichen Ordnung angesichts der Flüchtlingskrise auf. Eine solche Revolution müsse aber, um nicht gleich selbst wieder in die Falle souveräner Gewalt zu fallen, fragil und offen bleiben. So bleibt am Ende nicht viel mehr als ein vager Messianismus und die Hoffnung auf eine revolutionäre Politik der Flüchtlinge (und der BürgerInnen), auf eine nicht-souveräne politische Ordnung, die weniger ausschließend wirkt. Politisch vielversprechender erscheint da, so Raimondi, das Beharren auf dem „Recht, Rechte zu haben“ – auch dies sei fragil, aber angesichts der wachsenden Opferzahlen unter den Flüchtlingen dringlicher denn je.

Vor dem Hintergrund einer sowohl territorial wie auch normativ prekär gewordenen Souveränitätsordnung interessant ist denn auch Anna Jurkevics Beitrag Hannah Arendt liest Carl Schmitts Der Nomos der Erde: Ein Dialog über Gesetz und Geopolitik anhand ihrer Marginalien. Den im Original zugleich im European Journal of Political Theory erscheinenden Artikel sofort auch in deutscher Sprache zu publizieren, ist konsequent. Denn dass Anfang der 1950er Jahre Carl Schmitt und die Seinen Hannah Arendts Totalitarismus-Buch begierig lasen, ist zumindest in Deutschland sattsam bekannt, über die viel edierten Briefwechsel Schmitts greifbar und in verschiedenen Nachlassarchiven der diversen Schüler und Apologeten Schmitts auch anhand von Handexemplaren studierbar. Wie intensiv aber Arendt Schmitt las, war bislang nur indirekt und spekulierend bekannt. Diese Lücke füllt Jurkevics Beitrag.

Im frei verfügbaren Handexemplar vom Nomos der Erde dechiffriert Jurkevics bedeutende Randbemerkungen Arendts und ordnet sie werkgeschichtlich ein. „Armer Schmitt“, notiert Arendt beispielsweise, und man hört regelrecht ihr so unnachahmlich kultiviertes sarkastisches Lachen: „die Nazis sagten Blut u. Boden – er verstand Boden u. die Nazis meinten Blut.“ Es ist ein siegreiches Lachen und reagiert offenkundig auf Schmitts teils tatsächlich lächerliche Nachkriegsmelancholie im Plettenberger Exil, von wo aus er sich und anderen gern eintrichterte, dass die Nazis ihn missverstanden hätten und nicht umgekehrt. Dahingestellt sei dennoch, ob Jurkevics die Arendt-Hagiographie nicht zu weit treibt, wenn sie Arendts kontextualistisch fraglos interessante, indes doch sehr wenige Marginalien zwanghaft anreichern, aktualisieren und als intellektuelle Waffe gegen die vermeintliche Aufwertung von Schmitts geistesgeschichtlich inspirierter Völkerrechtsschrift nach „9/11“ verkaufen will.

Denn das in der internationalen Schmitt-Forschung verbreitete Vorurteil, Schmitts imperialismusskeptischen Nomos von 1950 in einer Linie mit seinen faschistischen Arbeiten und der radikalen Bestimmung seines Verständnisses vom „Politischen“ lesen zu müssen, verkennt nicht nur den analytischen Stellenwert von Schmitts Nomos der Erde für jüngste politische Weltlagen, sondern verdunkelt auch die Frage, was Arendt eigentlich an Schmitts Nomos und Schmitt an Arendt interessierte. Wenn es Arendt primär um Schmitts Person und deren Verfehlungen gegangen wäre, hätte sie nicht den Nomos der Erde studieren müssen. Der Rekurs auf den Begriff des Politischen hätte weiterhin genügt. In ihr Handexemplar der Ausgabe von 1933 hatte Arendt neben Schmitts Behauptung, die „hier gegebene Definition des Politischen ist weder kriegshetzerisch oder militaristisch, noch imperialistisch, noch pazifistisch“, kurzerhand notiert: „Sie ist barbarisch!“ Daran hatte sich 1950 sicher nichts verändert.

Wie hilfreich die Publikation nachgelassener Fragmente sein kann, zeigt auch ein anderer Beitrag des Schwerpunkthefts. Harald Bluhm gibt seinem Beitrag den ebenso präzisen wie zunächst verblüffenden Titel Arendts Plato und setzt nach einem pausenreichen Gedankenstrich nach: „unter besonderer Berücksichtigung ihres Denktagebuches“. Denn in der Tat ließen die 2002 endlich aus dem Nachlass edierten Denktagebücher – das sind Arendts ab dem Jahr 1950 in kleinen Heften geführte Notizen, Tages- und Sinnsprüche, Gedichte und Lektürefragmente – erstaunen, in welchem Ausmaß die seinerzeit zumindest in Deutschland schnell als Aristotelikerin bzw. Neoaristotelikerin geführte politische Theoretikerin Platon las, verwendete und verbreitete.

Die aristotelische Deutung Arendts war freilich der spezifischen Nachkriegssituation verschuldet. Deren ideologische Ermüdung hatte allerlei antiplatonischen Reflexen Vorschub geleistet und etwa in Gestalt von Karl Poppers Die offene Gesellschaft und ihre Feinde einer vermeintlich „objektiven“ Seite der Sozialwissenschaften Breschen geschlagen. Wer noch „platonisch“, d.h. normativ argumentierte, sah sich schnell ins Lager der Fortschrittsfeinde gestellt. „Plattköpfe“ pflegte dagegen Arendt selbst – im Schriftwechsel mit ihrem Mann und mit Karl Jaspers – manche Empiristen, Anhänger der neuen metaphysikfeindlichen Forschungsmode, zu titulieren. Und entsprechend hilfreich ist es, wenn Bluhm nun (nachdem normative Politische Theorie wieder einen großen Stellenwert in den Sozialwissenschaften erobert hat) an Arendts platonische Referenzen erinnert, ohne diese dem Vorwurf bloßen Philosophierens auszusetzen. Wie zunehmend verhasst Arendt die „reine“ Philosophie tatsächlich geworden war, bleibt freilich schwer zu ermessen, doch umso geschickter geht Bluhm vor, wenn er Arendts praktische Plato-Lektüren als Abgrenzung zum schwadronierenden Höhenkamm Heideggers interpretiert. Denn „selbst wenn das wieder ein Holzweg sein sollte“, frotzelte Arendt gegen Heideggers platonistischen Brief über den Humanismus, den sie schlichtweg nicht öffentlich kommentieren wollte, „wenn es auch nur im mindesten echte Philosophie ist, hat Polemisierung gar keinen Sinn. Gegen Philosophie hilft nur Philosophie. Und ich habe keine auf Lager.“

Weniger ironisch gemeinten Unzulänglichkeiten Arendts wiederum widmete sich Judiths Shklars Werk. Dieses in den deutschen Sprachraum einzuführen, ist schon seit Längerem erfolgreiches Anliegen von Hannes Bajohr, der u.a. Shklars Liberalismus der Furcht, Ganz normale Laster und Liberalismus der Rechte übersetzt und herausgegeben hat. Im hiesigen Schwerpunktheft widmet er sich nun den Arendt-Korrekturen. Judith Shklars kritische Perspektive auf Hannah Arendt. Bajohr bemängelt zu Recht, dass Shklars Werk bislang immer nur im Vergleich und in der Abhängigkeit von Hannah Arendts Denken betrachtet wurde. Es sind die auffälligen biografischen Ähnlichkeiten, die zum Vergleichen verleiten mögen: beide sind jüdische Frauen, beide sind im Baltikum aufgewachsen und später in die USA emigriert; beide haben sich dort überaus erfolgreich als politische Theoretikerinnen akademisch etabliert. Dabei lassen schon schon Shklars erste Auseinandersetzungen mit Arendt erkennen, dass sie die Ältere zwar aufmerksam, aber höchst eigensinnig liest. Bajohrs Vorschlag ist es nun, Shklars Arendt-Lektüren detailliert zu verfolgen, um so aus dem nur beschränkt erkenntnisfördernden Vergleichen der beiden Theoretikerinnen herauszukommen. Denn auch der Negativvergleich, Shklars Liberalismus der Furcht holzschnittartig als Kontrastprogramm zu Arendts welterschließendem Republikanismus zu verstehen, greift in der Tat zu kurz.

Bajohr liest Shklars Arendt-Lektüren als Arendt-Korrekturen – erkennbar wird aber auch, dass Shklar es mit Arendts Denken oft nicht wirklich genau nahm: So trifft ihre Kritik an Arendts Totalitarismusbegriff eher das Modell von Friedrich (in dessen Harvard-Seminaren Arendt und Shklar sich begegneten); und ihre Kritik an Arendts Geschichtsphilosophie nimmt Arendts Strategie des „Perlentauchens“ erst gar nicht zur Kenntnis. Die Stellen, die Bajohr zusammenträgt, zeigen auf, dass Arendts Denken bei Shklar nur in einer eigentümlich verzerrten und manchmal gar nicht mehr wiederzuerkennenden Form vorkommt. Es wird Arendt offenkundig nicht gerecht, sie als „existenzialistische Romantikerin, als elitäre Snobistin, als orakelnde Metaphysikerin und als enttäuschte Marxistin“ zu lesen.

Bajohr deutet, dass hinter dieser einseitigen Kritik ein sehr grundsätzlicher Unterschied in den Denkhaltungen beider Autorinnen steckt: Shklar habe nicht, wie Arendt, an den moralischen Zusammenbruch der westlichen Zivilisation und an die Notwendigkeit eines politischen Neuanfangs nach dem Traditionsbruch geglaubt, sondern sei eine nüchtern glühende Verfechterin des westlichen Liberalismus gewesen und geblieben. Ein solches Bekenntnis findet man bei Arendt nicht. Die kokettierte gerne damit, „zwischen allen Stühlen zu sitzen“. Was Shklar an Arendts Werk vornimmt, kann man mit und gegen Bajohr sagen, sind also letztlich gar keine Korrekturen, sondern Absetzbewegungen, die einen Unterschied in der theoretischen Grundhaltung erkennbar werden lassen. Nach der Lektüre ist klar, auch wenn Bajohr dies selbst gar nicht ausdrücklich sagt: Shklar sollte nicht durch eine Arendt-Brille gelesen werden, und vielleicht auch nicht als eine, die an Arendts Denken korrigierend anknüpft. Judith Shklar verdient es, als völlig freistehende Denkerin gelesen zu werden – so wie Arendt, wie das vorliegende Heft mustergültig zeigt. Also: Eine rundum gelungene Ausgabe – wir wünschen uns solche häufiger!

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