Wiedergelesen: Kants Orientierungsversuch für ein Globales Zeitalter

Wiedergelesen-Beitrag zu: Immanuel Kant: „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“, Werkausgabe, hg. von Wilhelm Weischedel, Band V, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S.276-283.

 

Kants Aufsatz mit dem merkwürdig daherkommenden Titel „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ ist sicherlich eine seiner weniger rezipierten Schriften. Eine Ursache mag darin liegen, dass der im Oktober 1786 in der „Berlinischen Monatsschrift“ erschienene Text eher als zeitgeschichtliche Intervention denn als philosophische Innovation gelesen wird: und zwar als Kants pointierter Beitrag zum „Pantheismusstreit“, einer auf dem Höhepunkt der europäischen Aufklärung verbittert geführten Auseinandersetzung um das Verhältnis von Glaube und Vernunft. Während der Text, der herkömmlichen Lesart folgend, kaum philosophischen Mehrwert hinsichtlich Kants systematischeren Schriften bietet, möchte ich hier einen alternativen (doch wenig beschrittenen) Weg erkunden. Er besteht darin, Kants geographische Metaphorik politisch zu lesen und zu fragen, inwieweit seine Topographie der Vernunft geeignet ist, „global“ zu denken – in einem Zeitalter, in dem sich der Einzugsbereich unserer moralischen Anteilnahme und Verantwortung scheinbar unaufhörlich erweitert.

Angefacht worden war der „Pantheismusstreit“ von Carl Gustav Jacob Jacobi, der anhand der Philosophie Spinozas (der als Schreckbild des jüdischen Häretikers herhalten musste) zu zeigen versuchte, dass der konsequente Rationalismus der Aufklärer unweigerlich in den Atheismus führte. Jacobis Versuch, die Vernunft in ihre religiösen Schranken zu weisen – auf der Basis philosophischer Vernunftprinzipien allein sei kein moralisch und religiös akzeptables Leben zu führen – wurde von den Berliner Aufklärern um Moses Mendelssohn mit Verve entgegnet. Mendelssohns Strategie war es, sich der Alternative zwischen Glaube und Vernunft zu entziehen, indem er den geographischen Begriff des „Sich-Orientierens“ metaphorisch in die Philosophie übernahm: stehe man vor einer solchen Entscheidung, so habe man die spekulative Vernunft am „gesunden Menschenverstande“ zu orientieren, durch welchen allein Wissen über Gott erlangt werden könne. Rationalist durch und durch, orientiert sich das Denken ohne letzte Gewissheiten bei Mendelssohn nur an sich selbst – die Vernunft bleibt bei allen Fragen und Zweifeln (selbst bezüglich der Existenz Gottes) auf sich selbst angewiesen.

Nachdem Mendelssohn zu Anfang des Jahres 1786 gestorben war, sah sich Kant genötigt, die Kontroverse mit Jacobi selbst aufzunehmen. Nicht zuletzt, da letzterer Kants Credo aus der Kritik der reinen Vernunft, Gotteswissen sei unmöglich zu erlangen, für eigene Zwecke in Beschlag genommen hatte. Wenngleich „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“, also gewissermaßen aus Gelegenheitsursachen entstand, mündet der Aufsatz doch – inhaltlich gesprochen – in ein Bekenntnis zu den Grundlagen von Kants philosophischem Denken, formuliert am Gipfel seiner geistigen Schaffenskraft zwischen den beiden Auflagen der Kritik der reinen Vernunft. Während Kant, alles in allem, die rationalistische Position verteidigt, indem er großen Wert auf die Grenze zwischen Wissen und Glauben legt und die Vernunft als letzten „Probierstein“ der Wahrheit verteidigt, so geht Mendelssohn für ihn doch zu weit: dessen Vertrauen in die Allmacht der Vernunft (inklusive der Möglichkeit von Gotteswissen) ist dogmatisch und führt letztendlich zu „Schwärmerei“. Die Möglichkeit der „Orientierung im Denken“ ist für Kant mit einem grundsätzlichen Dilemma konfrontiert: auf der einen Seite ist Orientierungswissen schon begrifflich ausgeschlossen. Wie er in seiner theoretischen Philosophie mühsam zu zeigen versucht hatte, haben wir keinen Zugang zu einer transzendenten Realität, die unsere Desorientierung ein für alle Mal beenden könnte. Gleichzeitig aber erkennt Kant ein praktisches „Bedürfnis“ der Vernunft an, sich im übersinnlichen Bereich (jenseits des Wissbaren) zu orientieren: das Verlangen danach, unserer (notwendigerweise bedingten) Erfahrung Kohärenz zu geben und uns selbst in der Welt zu situieren, treibt uns dazu herauszufinden, was die Welt gleichsam im Innersten zusammenhält. Unser Denken bedarf also genau dann einer Orientierung, wenn es sich auf Bereiche erstreckt, die jenseits des Wissbaren liegen, bei denen es aber nicht möglich ist, Urteilsenthaltung zu üben, weil ein „Bedürfnis der Vernunft“ zum Urteilen treibt. Kant versucht dieses Dilemma nun aufzulösen, indem er von dem Gedanken Abschied nimmt, zur Orientierung bedürfe es eines wahrhaft objektiven Anhaltpunktes – gleichwohl ob nun in Form einer externen Autorität oder einer vermeintlich allwissenden Vernunft.

 

Kant nähert sich in seinem Essay der philosophischen Frage nach der Reichweite der Vernunft (also der Orientierung im Denken) zunächst durch Überlegungen zur geographischen und räumlichen Orientierung (als vertrautere und scheinbar bewältigbare Phänomene) an. Wenn wir uns geographisch in einer Landschaft orientieren, so scheint es zunächst, als könnten wir uns nach äußeren Gegenständen oder Fixpunkten richten – dem Stand der Sonne, der Sterne oder einer Kompassnadel. Die Eindruck, dass wir uns bloß „an“ etwas Äußerem orientieren, ist für Kant jedoch bereits in diesem Zusammenhang irreführend: in Wirklichkeit ist es unsere subjektive und „innere“ Unterscheidung zwischen links und rechts, die unsere Bezugnahme auf einen äußeren Bezugsrahmen überhaupt erst ermöglicht. Wir können den Raum nur wahrnehmen, indem wir uns selbst als in ihm wahrnehmen und verorten. Die Bedeutung dieses „subjektiven Unterscheidungsgrundes“ wird noch klarer, wenn wir uns die Orientierung in einem dunklen, eingerichteten Zimmer vorstellen – um mich hier zu orientieren, brauche ich nur einen der Einrichtungsgegenstände anzufassen, um dann aus dessen gedächtnismäßig behaltener Stelle nach dem subjektiven Unterscheidungsgrund „links“ und „rechts“ die Lage der übrigen Gegenstände auszumachen. Kant abstrahiert dann von der räumlichen Orientierung und wendet sich der kognitiven Orientierung – dem Denken schlechthin – zu:  hier fehlt der feste äußere Bezugsrahmen vollständig, so dass Orientierung „an“ und „in“ komplett zusammen fallen. Ohne objektive Kriterien anhand derer wir unser Denken – jenseits des empirischen – organisieren und ausrichten können, fällt diejenige Instanz die das Orientierungsbedürfnis artikuliert mit der zusammen, an die wir uns wenden; sprich: die Vernunft muss in eigener Sache entscheiden.

Die Antwort auf die Frage nach der Orientierung im Denken läuft damit auf eine der Hauptunterscheidungen im den Kantischen Philosophie hinaus, nämlich die zwischen demonstrierbarer Vernunfteinsicht auf der einen und „Vernunftglaube“ auf der anderen Seite. Wo wir ein Bedürfnis haben zu urteilen, aber gleichzeitig unser Mangel an Wissen das Urteilsvermögen einschränkt, ist die Vernunft berechtigt, etwas vorauszusetzen und anzunehmen (zu „postulieren“), was durch objektive Gründe zu wissen sie sich nicht anmaßen darf. Der Vernunftglaube und die ihm eigenen „Ideen“ (Gott, Freiheit und unsterbliche Seele) fungieren quasi als Fluchtpunkte auf den Horizontlinien des Denkens – in theoretischer Hinsicht ermöglichen sie Kant zufolge kohärente Welterfahrung, in praktischer Hinsicht die Hoffnung, dass moralisches Handeln in einer nicht allein von Moralität bestimmten Welt nicht vergebens ist, sondern das „Höchste Gut“ (eine Welt in der moralische Vollkommenheit Grund und Ursache allgemeiner Glückseligkeit ist) möglich ist. Als „reine Gedankendinge“ entbehren diese „Ideen“ empirischer Grundlage oder Entsprechung, erfüllen aber als solche eine wichtige „regulative Funktion“ für unser Denken und Handeln. Ihr epistemischer Status ist der eines subjektiven, aber durch unser Bedürfnis gerechtfertigten „Fürwahrhaltens“ (nicht: Wissens) das, analog zu unserer Fähigkeit rechts und links zu unterscheiden, unsere Navigation als Denkende und (moralisch) Handelnde ermöglicht. Kants Ansatz für eine „Orientierung im Denken“ ist somit nur zu verstehen im Zusammenhang mit der seine kritische Philosophie kennzeichnenden „Kopernikanischen Wende“. Das Subjekt ist nicht nur Bezugspunkt der Orientierung im Raum, sondern aller Welterkenntnis schlechthin: Alles, was außer uns ist, erkennen wir nur insofern, als es in Beziehung zu uns selbst steht. Die Vernunft bedarf stets eines Standpunktes, von dem aus sie sich jeweils auf das Nicht-Vernünftige, die sich unablässig verändernde Welt, beziehen kann.

 

In dieser Hinsicht ist der Essay also ein Manifest des Kantischen Systems, dessen Kernanliegen die philosophische Metapher der „Orientierung“ hervorragend beschreibt: die durch die eigene Überambition (nämlich: Wissen des „Unbedingten“ oder Unwissbaren zu erlangen) heimat- und orientierungslos gewordene Metaphysik neu auszurichten und zu stabilisieren, indem man sie in ihre sprichwörtlichen Schranken weist. Die dazu notwendige „Topographie der Vernunft“ muss ohne Vogelperspektive auskommen, da der (angestrebte) Blick von Nirgendwo sich ja gerade als Grund des Übels herausstellt. Was uns übrig bleibt ist, die Grenzen des Wissens und damit der Vernunft durch Reflexion auf ihre Struktur selbst zu bestimmen – ähnlich wie wir, Kant zufolge, den Raum selbst nur mit Hilfe unserer eigenen Position in ihm begreifen können.  Die bereits erwähnte politische Lesart drängt sich nun gegenüber dieser herkömmlichen Lesart nicht nur auf, da Kant generell häufig geographische Metaphorik gebraucht, um politische Probleme und Ideen zu artikulieren. Im Text selbst vollzieht er auf den letzten Seiten einen überraschenden Übergang von geographischer zu politischer Metaphorik, an dem eine erste, optimistische Diagnose ansetzen kann. Kant beschwört hier den Wert der Gewissens- und Mitteilungsfreiheit, der Bedeutung des Denkens in „Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mitteilen“. Im Grunde beschreibt er hier das Motiv der „Orientierung im Denken“ als gemeinsame Aufgabe. Wer den „Faden der Vernunft“ ganz abstreift, so Kant, spielt letztendlich der Obrigkeit in die Karten und wird in politischer Unfreiheit enden. Denn wenn die Vernunft sich selbst keine Gesetze gibt, muss sie sich „unter das Joch der Gesetze beugen (…), die ihr ein anderer gibt“. Das leidenschaftliche Plädoyer für den öffentlichen Vernunftgebrauch am Ausgang des Essays macht deutlich, dass wir, um uns anderen verständlich zu machen und mit ihnen zu denken, unser Denken an Prinzipien orientieren müssen, die universelle Reichweite haben und für alle annehmbar sein müssen. Kurzum, die sich selbst beschränkende Vernunft ist gleichzeitig grenzenlos.

Folgt man nun Interpreten wie etwa Onora O’Neill, ist es von diesem epistemischen zu einem politischen Kosmopolitismus nicht mehr weit. Die Aufgabe der gemeinsamen Suche nach Prinzipien, die das Denken orientieren, hat ihre Entsprechung in der politischen Aufgabe, Institutionen aufzubauen, die das normgeleitete Zusammenleben einer Vielzahl einander ausgesetzter Individuen ermöglichen. Zentral für Kants politisches Denken ist daher die Einsicht, dass allein schon unsere geographische Situation politische Fragen aufwirft. Da Menschen auf der begrenzten „Kugelfläche“ der Erde zwangsläufig in Kontakt kommen, wird, wie Kant in der Friedensschrift im fast prophetischen Vorgriff auf das globalisierte Zeitalter anmerkt, „eine Rechtsverletzung an einem Ort der Erde an allen anderen gefühlt“. Kant macht daher die Etablierung einer letztlich globalen, friedensstiftenden Rechtsordnung zwischen republikanisch verfassten Staaten zum notwendigen Vernunftgebot. Dieses politische Ideal ist direkt zurückzuführen auf die Grundidee der „Orientierung“: Die Vernunft wird von einer externen Autorität zu eine intersubjektiven Richtschnur oder Denkweise, die es einer Vielzahl von vernünftigen Akteuren ermöglicht, zusammen zu denken, und sich politisch zu koordinieren.

Dieser optimistischen Lesart, betreffs der Eignung der Kant’schen Geographie der Vernunft tatsächlich „global“ zu denken, steht allerdings auch jene emphatische Ablehnung entgegen, die Kimberley Hutchings kürzlich abgab. Hutchings sieht in „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“, auf paradigmatische Weise den Grundgedanken einer eurozentristischen Geschichtstheologie formuliert, dessen Spuren sie bis zu Habermas verfolgt. Hutchings bringt dabei die Frage der Orientierung in Verbindung zu Kants politischen Schriften, in denen die Möglichkeit rechtlich-moralischen Fortschritts als komplexes Zusammenspiel von Natur und freiem Willen dargestellt wird. Während der „Ewige Frieden“ als höchstes Gut letztendlich nur durch menschliches Handeln realisiert werden kann, brauchen wir (um diesem Handeln einen Sinn zu geben) eine Versicherung, dass dieser Frieden nicht bloßes Ideal, sondern tatsächlich möglich ist. Da wir aber die moralische Richtung der Geschichte empirisch nicht bestimmen können (wir müssten im Grunde in die Zukunft schauen), bleibt der Vernunft wiederum nur übrig, sich in Bezug auf das weltpolitische und -historische Geschehen zu orientieren.

Konkret bedeutet das, dass der Philosoph die Geschichte so interpretieren muss, „als ob“ sie einen Zweck und eine Richtung hätte, die in unvermeidlichem moralisch-kosmopolitischen Fortschritt besteht. Abstrakter formuliert löst Kant einmal mehr das Paradox, dass der „Blick von Nirgendwo“ gleichzeitig theoretisch unmöglich und praktisch notwendig ist, durch die Annahme auf, der Denker sei berechtigt, bestimmte Annahmen (hier: die Möglichkeit geschichtlichen Fortschritts) subjektiv „Fürwahr zu halten“. Für Hutchings ist diese geschichtsphilosophische „als ob“-Strategie hochproblematisch, fusioniert sie doch eine universelle Moral mit Ort und Zeitlichkeit der westlichen Moderne. In anderen Worten: Nur als europäischer Aufklärungsphilosoph ist man in der Lage, die Geschichte so zu lesen, wie es notwendig ist, um zum weltpolitischen Fortschritt beizutragen – und so beispielsweise ein Ereignis wie die Französische Revolution nicht nur als kontingentes „Jetzt“, sondern auch als welthistorischen Schritt auf dem Weg zum „ewigen Frieden“ zu verstehen. Diese Art der Orientierung im Denken, welche die subjektive Verbindung von kontingentem Ort und Zeit mit dem (eigentlich unmöglichen) „Blick von Nirgendwo“ beschwört, erzeugt eine räumliche und geschichtliche Distanz (zu „zurückgebliebenen“ Weltgegenden), die Hutchings zufolge unvermeidlich eine moralische Hierarchisierung der Orte mit sich bringt.

 

Wie geeignet ist also Kants Denkweise als philosophische Landkarte in einer globalisierten Welt? Vor dem Hintergrund des eben aufgezeigten Gegensatzes hängt wohl vieles davon ab, wie wir das Verhältnis von handlungstheoretischem und geschichtsteleologischem Strang in Kants Denken deuten. Hutchings erkennt in Kant eine Art proto-hegelianische Teleologie, nach der sich die welthistorische Zeit als geschlossenes System präsentiert, die absolute Markierungen ermöglicht. Gerade die philosophische Vision, die uns der Orientierungs-Aufsatz bietet, sollte an dieser Lesart jedoch Zweifel aufkommen lassen: Wie den Raum, so kann man eben auch die Zeit nicht als absolutes Bezugssystem wählen, in dem wir Ereignisse zu datieren und auf der Skala der „Vernunftwerdung“ als vergangen, gegenwärtig oder zukünftig abzutragen vermögen. Entsprechend gibt etwa die Französische Revolution weniger den Stundenschlag in der Entwicklung des „Absoluten“ an, als dass sie vielmehr nur ein Indiz dafür liefert, dass ein Fortschritt zum Besseren möglich ist. In Kants offenem System sind gerechte politische Verhältnisse eben kein garantiertes Datum, sondern eine verpflichtende Aufgabe und „Idee“ die, so lange die Geschichte dauert, nie als endgültig realisiert aufzuweisen ist. Auch wenn mit Blick auf die „Orientierung“ Hutchings Vorwurf, Kants Denken sei bereits in seiner Grundstruktur imperialistisch, also durchaus beantwortbar scheint, drängen sich eine Vielzahl weiterer Fragen danach auf, welche Rolle Kants philosophische Methode im vielbeschworenen „nachmetaphysischen Zeitalter“ noch spielen kann – auch und gerade wenn es darum geht, global zu denken.

 

Ein Kommentar zu “Wiedergelesen: Kants Orientierungsversuch für ein Globales Zeitalter

  1. Vielen Dank für diesen gut verständlichen Beitrag.

    Ich spitze das Gesagte bewusst zu: Wenn wir alles, was ist, nur erkennen, insofern es in Beziehung zu uns steht, dann heißt das: Ohne einen Standpunkt ist Erkenntnis nicht möglich.
    Das Denken verlangt nach Orientierung. (Zum Beispiel auf die Frage: Was sollen diese paar Jahrzehnte menschlichen Lebens auf einem kleinen Planeten am Rande der Galaxis?)
    Der Vernunftsglaube postuliert Annahmen, Ideen, “reine Gedankendinge”. Und da gibt es, so habe ich es hier verstanden, zunächst keinerlei inhaltliche Vorgabe. Dies erlaubt Orientierung und ein Weiterdenken, etwa ob das Gedachte konsistent ist mit anderen Annahmen, und ob das praktisch oder praktikabel ist. Die für wahr gehaltenen Gedankendinge haben eine “regulative Funktion”. Das heißt, die Gedankendinge entfalten eine Wirkung, zunächst auf das Denken dann auf die Praxis. Wenn ich für wahr halte, dass die Geschichte eine lineare Fortschrittsgeschicht mit Endziel ist, dann schließen daran bestimmte Gedanken an – möglicherweise die Annahme von Überlegenheit – und daraus eine Praxis.

    Man könnte also sagen: Die Wahl des Ausgangspunktes ist ein Schöpfungsakt. Das Fürwahrhalten erschafft kraft seiner “regulativen Funkion” eine Wirklichkeit.

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