{"id":1524,"date":"2010-07-26T15:48:12","date_gmt":"2010-07-26T13:48:12","guid":{"rendered":"http:\/\/www.theorieblog.de\/?p=1524"},"modified":"2012-12-17T10:07:24","modified_gmt":"2012-12-17T09:07:24","slug":"contextual-turn-in-der-politischen-philosophie-ruckblick-auf-die-iwm-international-summer-school-religion-in-public-life","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.theorieblog.de\/index.php\/2010\/07\/contextual-turn-in-der-politischen-philosophie-ruckblick-auf-die-iwm-international-summer-school-religion-in-public-life\/","title":{"rendered":"\u201eContextual turn\u201c in der politischen Philosophie? R\u00fcckblick auf die IWM International Summer School \u201eReligion in Public Life\u201c"},"content":{"rendered":"<p>\u201eReligion in Public Life\u201c lautete das Thema der diesj\u00e4hrigen <a href=\"http:\/\/www.iwm.at\/index.php?option=com_content&amp;task=view&amp;id=93&amp;Itemid=166\">IWM International Summer School in Philosophy and Politics<\/a> des <a href=\"http:\/\/www.iwm.at\/index.php?option=com_content&amp;task=view&amp;id=52&amp;Itemid=90\">Wiener Instituts f\u00fcr die Wissenschaften vom Menschen (IWM)<\/a>. Zwei Wochen lang, vom 4. bis 17. Juli, diskutierten 40 DoktorandInnen, Postdocs und ProfessorInnen aus aller Welt in Cortona (Italien) \u00fcber die Zusammenh\u00e4nge von Politik, Religion, \u00d6ffentlichkeit, Demokratie und Moderne. F\u00fcr die vier thematisch spezialisierten Seminare l\u00e4sst sich im R\u00fcckblick neben dem offiziellen Thema der Summer School eine weitere \u00fcbergeordnete Fragestellung formulieren: Wieviel historische und soziologische Empirie vertr\u00e4gt die politische Philosophie? Besonders deutlich wurde das in dieser Frage zum Ausdruck kommende Spannungsverh\u00e4ltnis zwischen universellen Prinzipien einerseits und partikularen kulturellen, historischen und sozialen Kontexten andererseits in Debatten \u00fcber die Kritik an der Vorstellung einer einheitlichen Moderne, das Verh\u00e4ltnis von Religion und Demokratie und die demokratische Auseinandersetzung in der \u00d6ffentlichkeit pluralistischer Gesellschaften.  <!--more--><\/p>\n<p>Das Seminar mit dem Titel \u201eReligion and Multiple Modernities\u201c unter Leitung von <a href=\"http:\/\/de.wikipedia.org\/wiki\/Charles_Taylor_%28Philosoph%29\">Charles Taylor<\/a>, <a href=\"http:\/\/de.wikipedia.org\/wiki\/Dipesh_Chakrabarty\">Dipesh Chakrabarty<\/a> und <a href=\"http:\/\/www.columbia.edu\/cu\/mesaas\/faculty\/directory\/kaviraj.html\">Sudipta Kaviraj <\/a>verhandelte das sozialtheoretische Konzept der \u201eModerne\u201c in kritischer Distanz zu uniformisierenden Kategorien klassischer Modernisierungstheorien amerikanischer Pr\u00e4gung. Charles Taylor versuchte sich im Anschluss an sein Buch <a href=\"http:\/\/www.hup.harvard.edu\/catalog.php?isbn=9780674026766\">\u201eA Secular Age\u201c<\/a> an einer Deuniversalisierung der westlichen Moderne mittels einer historisch-soziologischen und geistesgeschichtlich-philosophischen Rekonstruktion der Entwicklungen in Westeuropa und Nordamerika. Modernit\u00e4t findet laut Taylor Ausdruck in bestimmten <em>Praktiken<\/em> (Errichtung eines Nationalstaats, einer kapitalistischen \u00d6konomie, einer effizienten B\u00fcrokratie, eines Rechtsstaats), an die es global einen Anpassungsdruck gebe und die daher auch in anderen Zivilisationen fu\u00dfgefasst h\u00e4tten. Allerdings gingen diese Adaptionen nicht \u00fcberall mit den gleichen sozialen und normativen Vorstellungswelten wie im Westen einher. Daher sei es ad\u00e4quater, von \u201emultiple modernities\u201c als von \u201eder\u201c Moderne zu sprechen. Die westliche Moderne wurde Taylor zufolge durch drei Prozesse nachhaltig gepr\u00e4gt: Eine durchdringende Disziplinierung des Einzelnen und der gesamten Gesellschaft, eine \u201eEntzauberung\u201c der Lebenswelt und eine \u201eEntbettung\u201c der vormals in einen sinnvollen Kosmos eingebetteten Gesellschaftsordnung h\u00e4tten eine Sicht auf den Menschen als von allen gemeinschaftlichen Bindungen losgel\u00f6stes oder prinzipiell losl\u00f6sbares Individuum, als ein sich selbst kontrollierendes, sich von seiner Umwelt unterschieden erfahrendes Subjekt (\u201ebuffered self\u201c) hervorgebracht. Au\u00dferhalb der westlichen Hemisph\u00e4re gehe die Implementierung moderner Praktiken jedoch nicht notwendig mit \u00e4hnlichen Wandlungsprozessen im kulturellen Selbstverst\u00e4ndnis einher.<\/p>\n<p>Vor dem Hintergrund postkolonialer Theorien schilderten Chakrabarty (<a href=\"http:\/\/press.princeton.edu\/titles\/8507.html\">\u201eProvincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference\u201c<\/a>) und Kaviraj (<a href=\"http:\/\/cup.columbia.edu\/book\/978-0-231-15222-8\/the-imaginary-institution-of-india\">\u201eThe Imaginary Institution of India: Politics and Ideas\u201c<\/a>) die Ver\u00e4nderungen in der indischen Gesellschaft durch das Aufeinandertreffen von indischen Traditionen und europ\u00e4ischem Imperialismus. Chakrabarty best\u00e4tigte Taylors partikularistische Lesart der westlichen Moderne: In Indien k\u00f6nne zwar von Moderne, weder aber von Entzauberung noch von Entbettung die Rede sein. Chakrabarty hielt das \u201ebuffered self\u201c f\u00fcr ein \u201ehistorisches Moment\u201c \u2013 es sei keine grunds\u00e4tzliche Voraussetzung f\u00fcr die Entstehung moderner Gesellschaften. In Indien habe diese Sicht auf den Menschen keine Verbreitung gefunden. Zwar h\u00e4tten moderne Praktiken, nicht aber die westliche Deutungsart derselben in Indien Einzug gehalten. Der Staat sei als Zentrum der Disziplinarmacht in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit ger\u00fcckt und werde wie nie zuvor begehrt von einer Gesellschaft, die sich selbst zugleich als Subjekt und Objekt ihres Handelns zu verstehen begonnen habe. Die indische Massendemokratie stelle jedoch zugleich einen Bruch mit dem normativen Horizont der Kolonialzeit dar: In Absetzung von dem europ\u00e4ischen Ideal, das Rechte an Bildung koppelte, sei trotz einer hohen AnalphabetInnenrate <em>allen<\/em> InderInnen das Wahlrecht zugesprochen worden. Chakrabarty bezeichnete dies als eine Befreiung aus dem \u201eWarteraum der Geschichte\u201c durch die Substitution des kolonialen \u201eNoch nicht\u201c durch ein anti-koloniales \u201eJetzt\u201c. In der Ausbreitung der europ\u00e4ischen Idee von Nationen und dem damit einhergehenden Verst\u00e4ndnis von Politik in Begriffen von Homogenisierung, Identit\u00e4tsbildung und Mobilisierung von Mehrheiten sah Chakrabarty einen Motor f\u00fcr fundamentale Ver\u00e4nderungen.<\/p>\n<p>Kaviraj zeigte \u00fcberzeugend auf, wie durch moderne Techniken, wie Zensus und Kartografie, numerische, territoriale und identit\u00e4re Grenzen gezogen wurden, die so vorher nicht bzw. nicht in der Klarheit bestanden hatten und erst f\u00fcr die Zwecke moderner Mehrheits- und Identit\u00e4tspolitik wichtig geworden seien. Zwecks Schaffung eines kollektiven Agens und Mobilisierung gro\u00dfer Massen seien kollektive Identit\u00e4ten (z.B. \u201eHindus\u201c, \u201eMuslime\u201c) \u00fcberhaupt erst hergestellt worden, etwa durch Nivellierung der ausgepr\u00e4gten Heterogenit\u00e4t innerhalb von gro\u00dfen religi\u00f6sen Traditionen sowie durch Negation der bestehenden Verbindungslinien zwischen verschiedenen Traditionen und ihrer wechselseitigen Einwirkung aufeinander. Kaviraj betonte aber, dass bei dem durch den Kolonialismus angesto\u00dfenen sozialen Wandel in Indien nicht von einer simplistischen Theorie der Beeinflussung ausgegangen werden d\u00fcrfe: Es handele sich nicht einfach um eine Wiederauff\u00fchrung europ\u00e4ischer Prozesse. Er gab zu bedenken, dass die Genese von Demokratie oder S\u00e4kularismus in Indien aufgrund der Konfrontation und Verwebung der neu eingef\u00fchrten Praktiken mit bereits bestehenden Praktiken komplizierter sei.<\/p>\n<p>Das Seminar sensibilisierte f\u00fcr einen hochkomplexen Umgang mit dem Moderne-Begriff. Es verdeutlichte die historische F\u00e4rbung vieler sozialwissenschaftlicher Kategorien und problematisierte die Assimilierung \u201ewiderspenstiger\u201c empirischer Kontexte an diese. Es wurde auch klar, dass solche Theorien, welche die Gewaltakte von Gruppen, die im Namen einer Religion agieren, schlicht als Ausdruck eines traditionalen \u201ebacklash\u201c ansehen, zu kurz greifen, weil sie \u00fcbersehen, dass solche Bewegungen \u00fcberhaupt erst mit der Implementierung moderner Identit\u00e4tspolitik m\u00f6glich wurden. F\u00fcr ein ad\u00e4quates Verst\u00e4ndnis von Gewaltph\u00e4nomenen in ehemaligen Kolonialgesellschaften erscheint eine detaillierte Auseinandersetzung mit deren Sozial- und Geistesgeschichte einerseits sowie mit dem europ\u00e4ischen Imperialismus und den ambivalenten Wirkmechanismen moderner Praktiken andererseits unverzichtbar.<\/p>\n<p><a href=\"http:\/\/de.wikipedia.org\/wiki\/Jos%C3%A9_Casanova\">Jos\u00e9 Casanovas<\/a> Anliegen im Seminar \u201eReligion in Democracy\u201c bestand unter anderem darin, einem essentialisierenden Religionsbegriff und damit verbundenen Versuchen, eine allgemeine soziologische Theorie der Religion zu entwickeln, eine Absage zu erteilen. Es ging ihm darum, mittels empirischer Beispiele das ganze Spektrum m\u00f6glicher Wirkungsweisen (von demokratiehemmend bis demokratief\u00f6rderlich) politisch aktiver religi\u00f6ser Gruppen in verschiedenen gesellschaftlichen Kontexten und historischen Situationen aufzuzeigen. Casanova wandte sich gegen <a href=\"http:\/\/www.columbia.edu\/cu\/history\/fac-bios\/Lilla\/faculty.html\">Mark Lillas<\/a> (<a href=\"http:\/\/www.randomhouse.com\/catalog\/display.pperl?isbn=9781400043675\">\u201eThe Stillborn God\u201c<\/a>) Erz\u00e4hlung vom s\u00e4kularen Staat als glorreichem Sieg der k\u00fchlen Vernunft \u00fcber eine fanatische religi\u00f6se Gewalt. Er wies darauf hin, dass fr\u00fchere L\u00f6sungen, wie die  Parole \u201ecuius regio, eius religio\u201c und die Nationalstaatenbildung im Zuge des Westf\u00e4lischen Friedens, kein Bekenntnis zu Toleranz, Demokratie und Pluralit\u00e4t dargestellt, sondern im Gegenteil gewaltsame S\u00e4uberungs- und Homogenisierungsaktionen legitimiert hatten. Mittels historisch-soziologischer Arbeit k\u00f6nne gezeigt werden, dass die Annahme einer prinzipiellen Affinit\u00e4t zwischen Religion und Gewalt einerseits und zwischen S\u00e4kularit\u00e4t und Frieden, Freiheit, Demokratie, Toleranz andererseits nicht haltbar sei.<\/p>\n<p>Casanovas vielf\u00e4ltige empirische Beispiele (z.B. religi\u00f6s motivierte Demokratisierungswellen in Lateinamerika, Demokratiedefizit des t\u00fcrkischen und auch des franz\u00f6sischen Laizismus) dienten dazu, die Fragw\u00fcrdigkeit der Verkn\u00fcpfung von S\u00e4kularit\u00e4t und Demokratie herauszustellen. Er unterschied zwei m\u00f6gliche Zielsetzungen s\u00e4kularer Staatlichkeit: Er wandte sich gegen eine Interpretation von S\u00e4kularit\u00e4t als Mittel zur Aussperrung von Religion aus der demokratischen \u00d6ffentlichkeit, akzeptierte aber eine andere Interpretation, nach der S\u00e4kularit\u00e4t als dasjenige institutionelle Arrangement begriffen wird, das religi\u00f6sen Pluralismus erst erm\u00f6glicht. Das hei\u00dft, dass eine so verstandene S\u00e4kularit\u00e4t die aus der amerikanischen Verfassung bekannten Prinzipien \u201efree exercise of religion\u201c und \u201eseparation of church and state\u201c so arrangiert, dass das erste eindeutig Priorit\u00e4t hat und das zweite kein Selbstzweck ist, sondern nur im Hinblick auf seine erm\u00f6glichende Funktion f\u00fcr \u201efree exercise\u201c Relevanz besitzt. Im Gegensatz zum Trennungsprinzip sah Casanova in der M\u00f6glichkeit zur freien Religionsaus\u00fcbung eine <em>direkte <\/em>Bedingung f\u00fcr Demokratie: Ohne ein Minimum an Gewissens- und Religionsfreiheit sei demokratisches Regieren nicht m\u00f6glich, ohne Trennung von Staat und Kirche aber unter Umst\u00e4nden schon, wie an einigen skandinavischen L\u00e4ndern mit Staatskirche (z.B. Norwegen und D\u00e4nemark) deutlich werde. Er betonte aber zugleich, dass es keinen objektiven Standard f\u00fcr das \u201efree exercise\u201c-Prinzip gebe, der \u00fcberall in jedem Fall immer gleich angewandt werden k\u00f6nnte. Stattdessen seien praktische Anpassungen in konkreten Situationen und gesellschaftlichen Kontexten n\u00f6tig.<\/p>\n<p><a href=\"http:\/\/www.iwm.at\/index.php?option=com_content&amp;task=view&amp;id=93&amp;Itemid=166\">Marcin Kr\u00f3l<\/a>, der das Seminar in der zweiten Woche von Casanova \u00fcbernahm, \u00e4u\u00dferte sich skeptisch gegen\u00fcber Versuchen, die politische Philosophie mit empirischen Wissenschaften wie der Soziologie und der Geschichtswissenschaft zu vers\u00f6hnen. In seinen Augen muss die Philosophie an einem starken Universalismus- und Wahrheitsanspruch festhalten, um \u00fcberleben zu k\u00f6nnen \u2013 Rawls historisch-kulturelle Relativierung des \u201ePolitischen Liberalismus\u201c nannte Kr\u00f3l \u201ephilosophischen Selbstmord\u201c.  Das von <a href=\"http:\/\/www.st.evtheol.uni-muenchen.de\/personen\/graf\/index.html\">Friedrich Wilhelm Graf <\/a>und <a href=\"http:\/\/www.iwm.at\/index.php?option=com_content&amp;task=view&amp;id=68&amp;Itemid=140\">Krysztof Michalsik<\/a> geleitete Seminar \u201eGod Debates\u201c bewegte sich in Sph\u00e4ren jenseits solcher suizidalen Tendenzen: Hier stand die philosophische Auseinandersetzung mit Heidegger, Agamben und Badiou auf dem Programm.<\/p>\n<p>Chakrabarty wiederum schlug einen von einer unaufl\u00f6sbaren Spannung getragenen Umgang mit der Idee des Universellen vor. Es sei unangenehm und schwierig, sich mit universalistischen Geltungsanspr\u00fcchen auseinanderzusetzen, und er empfahl eine kritische Haltung gegen\u00fcber allen Vorstellungen von einem universellen normativen Horizont und jeglichen universellen empirischen Behauptungen. All diese Skepsis reiche jedoch nicht aus, um den Universalismus v\u00f6llig zu verabschieden \u2013 im Gegenteil, die Frage des Universellen sei eine sehr wichtige. Es sei n\u00f6tig, an einem universellen normativen Horizont festzuhalten, denn ohne einen solchen k\u00f6nne es keinen Grund der Kritik, keine Anklage wegen Unterdr\u00fcckung geben, sondern nur noch Pr\u00e4ferenzen. Eine Gefahr sah Chakrabarty in der irrt\u00fcmlichen Identifizierung von Partikularismen mit dem Universellen und die besitzergreifende Inanspruchnahme des Universellen durch eine bestimmte Kultur. Das Universelle m\u00fcsse offen und allen Menschen zug\u00e4nglich sein.<\/p>\n<p>Kaviraj stellte die These in den Raum, man k\u00f6nne auf verschiedene Arten Recht haben: einerseits in Begriffen der Philosophie, auf der Ebene von Prinzipien, und andererseits in einer Weise, die viel st\u00e4rker historische Kontingenzen ber\u00fccksichtige. Was politisch richtig sei, sei immer nur unter bestimmten Umst\u00e4nden richtig. Taylor betonte die Wichtigkeit von Prinzipien, forderte aber gleichzeitig auch die Anerkennung von Dilemmata: Verschiedene, gleicherma\u00dfen gesch\u00e4tzte Prinzipien gerieten manchmal miteinander in Konflikt oder erschienen in konkreten F\u00e4llen jeweils in einem andern Licht. Um den in seinen Augen angemessenen Umgang mit schwierigen politischen Fragen zu veranschaulichen, entwarf er das Bild eines \u201eguten Richters\u201c: Dieser stelle sich einem komplexen Abw\u00e4gungsprozess, in dem sowohl unterschiedliche, sich m\u00f6glicherweise konterkarierende Prinzipien als auch konkrete Kontextbedingungen Ber\u00fccksichtigung f\u00e4nden. Das Ergebnis sei idealerweise eine ausgewogene, umsichtige Regelung des konkreten Falls.<\/p>\n<p>Einige prominente Beispiele f\u00fcr stark umstrittene Regelungen im Themenfeld \u201ePolitik und Religion\u201c (Kopftuch, Burka, Minarett, Kruzifix) griffen Nil\u00fcfer G\u00f6le und <a href=\"http:\/\/www.gov.harvard.edu\/people\/faculty\/michael-sandel\">Michael Sandel<\/a> in ihrem Seminar \u201eThe Role of Faith in Public Discourse\u201c auf. Leider stellte Sandel (<a href=\"http:\/\/www.hup.harvard.edu\/catalog.php?isbn=9780674023659\">\u201ePublic Philosophy: Essays on Morality in Politics\u201c<\/a>) hier nicht seine eigene Position zur Diskussion, beeindruckte daf\u00fcr aber umso mehr als Moderator und \u201eShowmaster\u201c &#8211; f\u00fcr einen Eindruck siehe seine Vorlesung \u201eJustice: What\u2019s The Right Thing To Do?\u201c:<\/p>\n<p><object classid=\"clsid:d27cdb6e-ae6d-11cf-96b8-444553540000\" width=\"640\" height=\"385\" codebase=\"http:\/\/download.macromedia.com\/pub\/shockwave\/cabs\/flash\/swflash.cab#version=6,0,40,0\"><param name=\"allowFullScreen\" value=\"true\" \/><param name=\"allowscriptaccess\" value=\"always\" \/><param name=\"src\" value=\"http:\/\/www.youtube.com\/v\/kBdfcR-8hEY&amp;hl=de_DE&amp;fs=1\" \/><param name=\"allowfullscreen\" value=\"true\" \/><embed type=\"application\/x-shockwave-flash\" width=\"640\" height=\"385\" src=\"http:\/\/www.youtube.com\/v\/kBdfcR-8hEY&amp;hl=de_DE&amp;fs=1\" allowscriptaccess=\"always\" allowfullscreen=\"true\"><\/embed><\/object><\/p>\n<p>G\u00f6le (<a href=\"http:\/\/www.theorieblog.de\/index.php\/toter-link\/\">\u201eThe Forbidden Modern. Civilization and Veiling\u201c<\/a>) hingegen setzte selbst interessante inhaltliche Akzente. Sie stellte kritische Anfragen an das Verst\u00e4ndnis von \u00d6ffentlichkeit in westlichen Demokratien: Kann der \u00f6ffentliche Raum nur national gedacht werden? Wie wird die Grenze zwischen \u201eprivat\u201c und \u201e\u00f6ffentlich\u201c gezogen?  Wem \u201egeh\u00f6rt\u201c der \u00f6ffentliche Raum, wer erh\u00e4lt Zugang und unter welchen Bedingungen? Mit Blick auf diese Fragen hob G\u00f6le die zentrale Stellung des Visuellen hervor, den engen Zusammenhang von Problemwahrnehmung und Sichtbarkeit: Das \u00f6ffentliche Auge st\u00f6re sich an \u201eostentativen\u201c religi\u00f6sen Symbolen, am Minarett als ungewohntem Anblick in der vertrauten landschaftlichen Silhouette, am Kopftuch als sichtbarem Symbol der Opposition zu westlichen Normen weiblicher K\u00f6rperlichkeit.<\/p>\n<p>Sandel und G\u00f6le machten die interessante Beobachtung, dass die Themen Transparenz und Sexualit\u00e4t wichtige Bezugspunkte f\u00fcr die Selbstvergewisserung westlicher Demokratien darstellen. Sandel stellte fest, dass viele moralische und religi\u00f6se Auseinandersetzungen sich heute um Sexualit\u00e4t, Sexualmoral, den weiblichen K\u00f6rper, Sittsamkeit und Erscheinungsbild drehen. G\u00f6le zeigte auf, welche \u201eTests\u201c man bestehen muss, um als tolerante Person, als guter Staatsb\u00fcrger zu gelten: ist man f\u00fcr die Burka oder gegen sie? Ist man pro oder contra \u201eHomoehe\u201c? Normen w\u00fcrden zunehmend in Begriffen von Sexualmoral definiert, die Billigung von Homosexualit\u00e4t werde zur staatsb\u00fcrgerlichen Pr\u00fcfung. Der Druck, transparent zu sein, ein Bekenntnis \u201ef\u00fcr oder gegen\u201c abzulegen, einen \u201eTest\u201c zu bestehen \u2013 das ist es, was die Soziologin provozierend fand und als \u201eTyrannei der Demokratie\u201c bezeichnete.<\/p>\n<p>G\u00f6le kritisierte auch zu enge Vorstellungen davon, was von wem in welcher Weise in die \u00d6ffentlichkeit eingebracht werden d\u00fcrfe. F\u00fcr sie sei der \u00f6ffentliche Raum ein Ort, wo differente Perspektiven aufeinandertr\u00e4fen, wo neben rationaler Argumentation auch Konfrontation und Missverst\u00e4ndnisse auftr\u00e4ten und wo die Normen der etablierten Ordnung in Frage gestellt werden k\u00f6nnten. G\u00f6le sah Visualit\u00e4t, die Kraft von Symbolen sowie Humor und Subversion als weitere m\u00f6gliche Wege neben bzw. im Gegensatz zu rationaler Argumentation, um Streitfragen auf die \u00f6ffentliche Agenda zu bringen und so auch zu einem offeneren, pluralistischen Begriff von \u00d6ffentlichkeit zu gelangen.<\/p>\n<p><em>Die IWM Summer School-TeilnehmerInnen Ruth Braunstein, David Buckley und Grace Yukich berichten ebenfalls \u00fcber das Seminar mit Sandel und G\u00f6le im Blog <\/em>The Immanent Frame<em>: <a href=\"http:\/\/blogs.ssrc.org\/tif\/2010\/07\/08\/mosques-minarets-and-crosses\/\">\u201eDiscussing mosques, minarets, and crosses\u201c<\/a><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>\u201eReligion in Public Life\u201c lautete das Thema der diesj\u00e4hrigen IWM International Summer School in Philosophy and Politics des Wiener Instituts f\u00fcr die Wissenschaften vom Menschen (IWM). Zwei Wochen lang, vom 4. bis 17. 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