Isn’t it such a tragedy, what has been done to Fanon’s name? In the 1980s especially, when Fanon is revisited in academia in the West, it’s a real moment of… ignorant exploitation.
SYLVIA WYNTER:
An ignorant exploitation – to take what he had said into the terms of this Western system of knowledge…
PROUD FLESH:
That’s why they’re only interested in just a few pages of Black Skin, White Masks (1952).
SYLVIA WYNTER:
But they don’t want to go to the fundamental issue. Once he has said ontogeny-and-sociogeny, every discipline you’re practicing ceases to exist.
Frantz Fanons Denken war der Universität seit jeher verdächtig. Seine Qualifikationsarbeit in Medizin, 1951 unter dem Titel „Versuch über die Aufhebung der Entfremdung des Schwarzen“ eingereicht, wurde mit der Begründung abgelehnt, sie genüge wissenschaftlichen Standards nicht. Nachdem Fanon seinen Doktortitel mit einer in nur zwei Wochen abgefassten Arbeit über die Friedreich-Ataxie, eine neurologische Erkrankung mit psychopathologischen Folgen, erlangt hat, erscheint die abgelehnte Arbeit 1952 – Fanon ist gerade 27 Jahre alt – im renommierten Verlag Seuil, mit einem vom Verleger Francis Jeanson vorgeschlagenen Titel. Schwarze Haut, weiße Masken wird in den folgenden Jahrzehnten in die verschiedensten Sprachen übersetzt und erlebt eine globale Wirkungsgeschichte.
Die deutschsprachige Rezeption von Fanons Werk beschränkt sich dagegen weitgehend auf Die Verdammten dieser Erde und steht nach wie vor unter dem Eindruck von Hannah Arendts Unentschiedenheit, ob Fanon selbst oder dessen verkürzte Lektüre durch seine Bewunder*innen für eine „allgemeine theoretische Verherrlichung der Gewalt“ verantwortlich sei. Wenn Joy James konstatiert, dass Arendt keine theoretische Begegnung mit Fanon gesucht, dass sie der Theoretisierung der schwarzen Erfahrung keinen epistemischen Wert beigemessen hat, so steht dieser Befund symptomatisch für die fehlende Begegnung deutschsprachiger politischer Theorie mit schwarzen Denktraditionen (James 2016).
Anlässlich seines 100. Geburtstags werde ich im Folgenden Fanon vermittelt über Sylvia Wynter deuten und Schwarze Haut, weiße Masken vor dem Hintergrund gegenwärtiger Debatten in den Black Studies lesen, für die Fanon eine Schlüsselfigur ist. Als eine der wichtigsten Stimmen der afro-karibischen Philosophie führt Wynter das fanonianische Erbe in der wohl konsequentesten Weise fort. Ihr Aufsatz „Towards the Sociogenic Principle: Fanon, Identity, the Puzzle of Conscious Experience, and What It Is Like to Be ‚Black‘“ (2001) beansprucht, Schwarze Haut, weiße Masken auf das „fundamental issue“ hin zu deuten. Neben einer Theorie des Rassismus entwickelt Fanon, so Wynter, einen soziogenetischen Begriff subjektiver Erfahrung, der es ermöglicht, „das Rätsel bewusster Erfahrung“ (Wynter 2001, 31) zu entfalten und den Leib-Seele-Dualismus der westlichen Philosophie durch ein gänzlich neues Verständnis des Menschseins aufzulösen.
Soziogenese als Erkenntnisobjekt und das Rätsel bewusster Erfahrung
Fanons „klinische Studie“ (S. 13) macht es sich zur Aufgabe, „das schwarze Problem“, genauer, „dass der Schwarze kein Mensch ist“ (S. 8), zu durchdringen und zu lösen. Doch Fanon ist damit konfrontiert, dass keine angemessenen Kategorien und Methoden zur Verfügung stehen, um die schwarze Erfahrung infolge der kolonialen Begegnung zu erfassen. „Wir werden sehen, dass die Entfremdung des Schwarzen kein individuelles Problem ist. Neben der Phylogenese und der Ontogenese gibt es die Soziogenese.“ (S. 11)
Diese oft überlesene, aber für das Verständnis des Buchs zentrale analytische Erweiterung macht Wynter zum Ausgangspunkt einer Neulektüre Fanons, die Thomas Nagels einflussreichen Aufsatz „What Is It Like to Be a Bat“ (1974) heranzieht. Letzterer erläutert am Beispiel der Fledermaus, dass das Bewusstsein der ungelöste Faktor des Leib-Seele-Problems ist. „Grundsätzlich hat ein Organismus bewusste mentale Zustände dann und nur dann, wenn es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein“ (Nagel 2016, S. 11). Genau dies entzieht sich jedoch der objektiven Beschreibung rein organischer Prozesse. Ausgehend von der von Nagel postulierten Unhintergehbarkeit subjektiver Erfahrung rekonstruiert Wynter Fanons Theoretisierung der Erfahrung, schwarz zu sein, – „What It Is Like to Be ‚Black‘“ –, und zwar in der „rassische[n] Situation, eine Situation, die nicht global erfasst, sondern von besonderen Bewusstseinen empfunden wird“ (Fanon 1985, S. 136).
Fanons theoretische Positionalität unterscheidet sich grundlegend von soziologischen Ansätzen, die aus der Position des objektiven Betrachters die soziale Genese psychischer Funktionen nachzeichnen, als auch von neurowissenschaftlichen Modellen, die das Bewusstsein über die Funktionsweise des Gehirns erklären. Fanon dagegen entwickelt eine Phänomenologie der schwarzen Erfahrung als Erfahrung seiner selbst in der Begegnung mit dem weißen Blick. „Mama, ein N.!“ (Fanon 1985, S. 97) In diesem Moment tut sich der Boden unter ihm auf. Er fällt in einen Abgrund, in die „Zone des Nicht-Seins“ (Fanon 1985, S. 8). Von hier aus schildert er eindrücklich, wie er „eine Art Spaltung, einen Bruch des Bewusstseins“ (Fanon 1985, S. 163) erlebt: er erfährt sich selbst nicht mehr nur in der ersten Person, sondern, vermittelt über „die einzig wahren Blicke“ (Fanon 1986, S. 99) seines weißen Betrachters, in der dritten Person.
Im V. Kapitel führt Fanon diese beiden Zugänge zusammen: Er legt einen „first person account“ seiner subjektiven Erfahrung vor, der an bestehende schwarze Theoriebestände anknüpft, insbesondere W. E. B. Du Bois‘ Konzept des „double consciousness“ (Du Bois 1986, S. 364f.). Zugleich entwickelt er einen „third person account“, eine „Erkenntnis in der dritten Person“ (Fanon 1985, 94), über die er sich selbst als Objekt konstituiert: „Ich maß mich mit objektivem Blick, entdeckte meine Schwärze, meine ethnischen Merkmale und Wörter zerrissen mir das Trommelfell: […] Y a bon Banania.“ (Fanon 1985, 96) Anstelle eines zeit-räumlichen Körperschemas, das etwa bewirkt, dass er bei der Lust auf eine Zigarette nach einer Zigarette greift, erfährt er sich über „ein historisch-rassisches Schema“, ein „epidermisches Rassenschema“ (Fanon 1985, 95): als N., einen zu behebenden Makel, einen Mangel an Menschsein (Wynter 2001, S. 41). „Minderwertigkeitskomplex? Nein, Gefühl der Nichtexistenz.“ (Fanon 1985, 120)
Die Erfahrung seiner selbst in der dritten Person in der Begegnung mit dem weißen Blick wirkt sich auf sein Bewusstsein aus: meaning, negativ markierte Bedeutung – verdichtet im „Mythos des N.“ (Fanon 1986, 100) – transformiert matter (Wynter 2001, S. 38), in einem Prozess, in dem sich die Wahrnehmung der phänomenalen Eigenschaften seiner selbst verändert. Die mentalen, somatischen und psycho-affektiven Effekte dieser Begegnung entziehen sich der Betrachtung eines Dritten und sind auf eine Beschreibung in der ersten Person angewiesen: ebenso wie sein weißer Betrachter reagiert Fanon auf sich selbst mit Aversion, die von physischem Schmerz, Schwindel und Scham bis zu Ekel und Gefühlen der körperlichen Zersetzung reicht.
In der Zusammenführung eines first und third person account kommt das besondere erkenntnistheoretische Potential von Fanons Phänomenologie zum Tragen. Indem Fanon sich selbst als N. erfährt – der Mythos des N. sein Bewusstsein in einer Weise bestimmt, die sein Denken, Fühlen und Verhalten anleitet, er also N. sein muss – gelangt er zu einer neuen Erkenntniskategorie: der Soziogenese als ursächlicher Erklärung des gespaltenen Bewusstseinszustands. Dieser Zustand wird nicht durch biochemische oder neuronale Prozesse in seinem Innenleben induziert, sondern durch die Annahme eines kulturell vorgeschriebenen „sense of self“ (Wynter 2001, S. 48).
Wynter zufolge ist Fanon damit ein epistemischer Durchbruch gelungen, der Antworten auf Fragen gibt, die in den Neurowissenschaften erst Jahrzehnte später zum Gegenstand der Diskussion wurden und noch immer ungelöst sind. Die Phänomenologie der schwarzen Erfahrung ist die Grundlage für eine Theorie der Soziogenese, die das menschliche Bewusstsein nicht als Ergebnis rein organischer Prozesse und somit biologisch determiniert versteht. Organische Prozesse stellen vielmehr eine objektive Struktur dar, die durch die Erfahrung des Organismus vermittelt wird, also dadurch, wie es sich anfühlt, dieser Organismus zu sein.
Wynter entwickelt diese zentrale Erkenntnis Fanons als „soziogenisches Prinzip“ in Analogie zum genomischen Prinzip weiter. Als Menschen sind wir in unseren Rollen nicht genetisch vorprogrammiert, sondern hybride Natur-Kultur-Wesen, mit Fanon gesprochen bios und mythoi (Wynter/McKittrick 2015, S. 33), „Haut“ und „Masken“ (ebd., 54), das heißt bestimmt von sozial bedingten und narrativ hervorgebrachten Codes. In einer anspruchsvollen Verbindung von Geistes- und Neurowissenschaften, die disziplinäre Konventionen und Grenzen überschreitet, macht Wynter es sich zur Aufgabe, die psycho-physikalischen Gesetzmäßigkeiten (Wynter 2001, S. 32) des soziogenischen Prinzips zu erforschen, die auf der Ebene menschlicher Erfahrung bewirken, wie wir unsere Rollen vorschreiben, semantisch-neurochemisch aktivieren und zugleich als naturgegeben repräsentieren.
Das soziogenische Prinzip und Kämpfe um die Praxis des Menschseins
Wenn Fanon mit der Soziogenese den Modus der Seinswerdung aufgespürt hat, so folgt daraus angesichts seiner gewaltvollen Effekte der Imperativ, diesen Modus zu ändern. „Der Mensch ist das, wodurch die Gesellschaft zum Sein gelangt. Die Prognose liegt in den Händen derer, welche die morschen Wurzeln des Gebäudes durchschütteln wollen.“ (Fanon 1985, S. 11) Wie kann dies gelingen?
Fanon zufolge wäre es „naiv“, das Problem dadurch lösen zu wollen, dass man an „Vernunft oder an die Achtung vor dem Menschen“ appelliert (Fanon 1985, 189), „auf ideeller Ebene“ (Fanon 1985, 103) den Mythos des N. widerlegt oder Schwarzsein durch positive Repräsentationen etwa im Sinne der Négritude rehabilitiert (Fanon 1985, S. 105). Wenn wir Fanon mit Wynter weiterdenken, kann die „Wirklichkeit“ (Fanon 1985, S. 189) der rassialen Dialektik nur ausgehebelt werden, indem wir zur Ursache des Problems vordringen: der Art und Weise, wie wir es verstehen, Mensch zu sein.
Dazu arbeitet Wynter in einer genealogischen Kritik die vorherrschende Konzeption des Menschen als „Genre“ heraus, das sich in den epochalen Umbrüchen der Wissensordnung durch Humanismus, Renaissance und Aufklärung herausgebildet hat. Sie identifiziert zwei „Beschreibungsgrundlagen“ des Menschen in der Transformation von einem theozentrischen zu einem biozentrischen Menschenbild und damit korrespondierenden naturrechtlichen Rechtfertigungsgründen von Herrschaft: Man1 als humanistische Konzeption des homo politicus sowie Man2 als liberale Konzeption des homo oeconomicus, die jeweils „ethno-klassistisch“ durch den weißen, bürgerlichen Menschen bzw. Mann Westeuropas repräsentiert werden (Wynter 2003).
In diesen Beschreibungsgrundlagen des Menschen übernimmt die erfundene Kategorie „Rasse“ eine zentrale Funktion: als liminale Kategorie markiert sie die Grenze zwischen dem „Wahren Menschlichen Selbst“, das durch das vorherrschende ethno-klassistische Genre des Menschen überrepräsentiert wird, und allen anderen Formen des Menschseins, die nicht als mögliche Variationen repräsentiert werden, sondern als „konzeptuell Andere“, die durch verschiedene Grade des Mangels an Menschsein gekennzeichnet sind. Das Tabu der „Rassenmischung“ löst das Inzesttabu als konstitutiv für das Verständnis des Menschen als Kulturwesen ab (Wynter 2015, S. 410). Abgekoppelt von jeglichen vermeintlich biologischen Tatsachen wird die Kategorie „Rasse“ so als unentbehrliches Element des vorherrschenden, narrativ geschaffenen Modus der Soziogenese verständlich, der Ordnung instituiert und Verhalten motiviert.
Daraus ergibt sich eine spezifische Form der Gesellschaftskritik und Zeitdiagnose, die jenseits der eingeschliffenen Opposition von Inklusion und Exklusion einen gänzlich anderen Zugang zu zentralen Fragen politischer Theorie öffnet. Formen von rassialer Gewalt erweisen sich vor diesem Hintergrund nicht als Abweichung von oder als Ausschluss bestimmter Bevölkerungsgruppen aus universellen Wahrheits- und Geltungsansprüchen. Es ist ein grundsätzliches Missverständnis, dass Fanons Theorie auf einen „inklusiveren“ Humanismus hinarbeite.
Mit Fanons Soziodiagnose stellt sich vielmehr die Frage, inwiefern „Rasse“ für eine post-aufklärerische Beschreibungsgrundlage des Menschen benötigt wird, um universelle Figuren wie Demokratie, Recht und Gerechtigkeit zu postulieren und darüber eine „Wahrheits- und Bewusstseinsordnung“ (Wynter 2015, S. 397) zu stabilisieren, die große Teile der Menschheit in der „Zone des Nicht-Seins“ platziert, um die Reproduktion des vorherrschenden Genre des Menschen und dessen ethno-klassistische Überrepräsentation durch Akkumulation und Enteignung zu gewährleisten. Gewalt gegen ganze Populationen, die als „konzeptuell Andere“ als nicht schützens-, lebens- und betrauernswert klassifiziert werden, sind demzufolge „normale“ Verhaltensweisen. Diese reichen von kleineren Erniedrigungen im Alltag über große Deprivationen wie Hunger und Armut bis hin zu Genozid, der als letzte logische Konsequenz des biozentrischen Genre des Menschen ein Charakteristikum des 20. Jahrhunderts ist (Wynter 2001, S. 64, Fn. 23).
„Wie da herausfinden?“ (Fanon 1985, S. 10) Wenn Fanon das herrschende soziogenische Prinzip demaskiert und sich von der humanistisch-aufklärerischen, ontogenetischen Konzeption des Menschen abgewendet hat, so zeugt dies Wynter zufolge davon, dass der Modus der Soziogenese, mit dem wir uns als Menschen selbstinstituieren, veränderlich ist. Als Wesen, die nicht über das genomische Prinzip überdeterminiert sind, sind wir dazu befähigt, „uns von unserer Unterordnung unter die eine Kultur zu befreien, von der einen grundlegenden Beschreibung (descriptive statement), welche die Bedingung unseres Seins in unserem Seinsmodus“ ist (Wynter 2015, S. 401). Das soziogenische Prinzip ist der Hebel, um das vorherrschende Genre des Menschen als biologisch determiniert und allein über einen ökonomischen Wert definiert radikal zu erschüttern und zu einem „ökumenischen“ Verständnis von Menschsein zu gelangen, das nicht länger auf der Dialektik von „Wahrem Menschlichen Selbst“ und „konzeptuellen Anderen“ beruht. In diesem Sinne versteht Wynter gegenwärtige Befreiungskämpfe als Kämpfe um das soziogenische Prinzip, von denen sich ein Horizont auf Menschsein als Praxis jenseits bestehender Gewalt- und Entfremdungsverhältnisse und auf neue Formen von Sein, Wahrheit und Freiheit erschließt.
Black Studies Toward the Human Project
Schwarze Haut, weiße Masken endet mit einem Aufruf: „Wir wünschen uns, dass man, am Ende dieses Buchs, mit uns die Offenheit jeden Bewusstseins spürt.“ (Fanon 1985, S. 197) Wenn Humanismus und Aufklärung in Komplizenschaft mit der Negation des Menschen stehen, so weist Fanon uns mit der Erfindung einer neuen Onto-Epistemologie ausgehend von der schwarzen Erfahrung einen Ausweg aus der westlichen Wissensordnung, aus ihrem ontogenetischen Genre des Menschen und damit aus dem Gefangensein des Bewusstseins. Am Anfang und am Ende von Wynters „Black Studies Manifesto“ steht daher Fanon. Entgegen Arendts Vorbehalt, dass die Einrichtung von Black Studies eine unangemessene Politisierung von Wissenschaft sei (Arendt 2009), würde die Öffnung politischer Theorie gegenüber diesem reichhaltigen, heterogenen und transdisziplinären Theoriekorpus ermöglichen, die Dialektik der Aufklärung nicht in Konkurrenz, sondern in der Begegnung unterschiedlicher Erfahrungen des Menschseins und deren Negation zu denken, um darüber zu einem Genre des Menschseins zu gelangen, das uns allen die volle Realisierung unseres Menschseins in den unterschiedlichsten Verkörperungen erlaubt, im Sinne von Wynters Formulierung „Black Studies Toward the Human Project“.
Das Vorbild dafür bleibt Fanon, der sein universalistisches Denken in der unablässigen Begegnung mit sich selbst (Memmi 1973) und mit anderen entwickelt hat. Dafür steht seine Auseinandersetzung mit der jüdischen Erfahrung in Schwarze Haut, weiße Masken, die in Resonanz mit Jean Amérys empathischer Lektüre Fanons vor dem Hintergrund seiner Erfahrung als Shoah-Überlebender ist (Améry 2005). Nicht minder zentral in Fanons Wirken als Psychiater, Theoretiker und antikolonialer Revolutionär ist die arabische, verdichtet in der algerischen Erfahrung. Fanons besondere Beziehung zu Algerien, bis zu dem Grad, dass er als gebürtiger Antillaner „als Algerier gestorben ist“ (Guénif-Souilamas 2012), bezeugt, dass Fanon in der karibischen Denkungsart „die gesamte Welt umarmt hat“ (C. L. R. James 2000, S. 74).
Fanons unaufhörliche Anstrengung, dem Menschsein und der Welt eine andere Zukunft zu geben, ist seine bleibende Radikalität in Zeiten der „beispiellosen Katastrophe für unsere Spezies“ (Wynter/McKittrick 2015), in der wir täglich Zeuginnen der Ausweitung der Zone des Nichtseins werden. Die „Erfindung in die Existenz einzuführen“ (Fanon 1985, S. 195) und eine „Welt des Du“ (Fanon 1985, S. 197) zu errichten nicht nur als eine politische Anstrengung zu verstehen, sondern als einen ethischen Imperativ, der Theoriebildung anleitet, ist der Kern eines „post-fanonianischen Plans, einer radikalen Praxis“ (Silva 2013, S. 52), den es immer wieder neu in seiner „Zeitlichkeit“ (Fanon 1985, S. 13) zu denken gilt.
Jeanette Ehrmann ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehr- und Arbeitsbereich Theorie der Politik der Humboldt-Universität zu Berlin, Gründungsmitglied des PostColonialites Lab sowie Mitglied des Center for Advanced Studies „Reflexive Globalisation and the Law. Colonial Legacies and their Implications in the Twenty-first Century“ (ReGlo.Law).
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