Frantz Fanon entwickelt im fünften Kapitel, Die erlebte Erfahrung des Schwarzen, des 1952 erschienenen Schwarze Haut, Weiße Masken (SHWM) eine existenzielle Erkenntniskategorie körperlich-sozialer Verfasstheit des rassifizierten Subjekts, die werksübergreifend als Schlüsselmoment seiner Auseinandersetzung mit kolonialem Rassismus zu verstehen ist. Erlebte Erfahrung, so aus der aktellen Übersetzung des französischen Titels L’expérience vécue du Noir – treffender ist gelebte Erfahrung, was verdeutlicht, dass Erfahrung nicht passiv erlebt wird, sondern leiblich durchdrungen ist. Der Körper wird nicht nur als rassifiziertes Objekt adressiert, sondern ist das Medium, durch das die koloniale Gewalt direkt vermittelt wird, worauf er psychisch und physisch reagiert.
Das Kapitel ist ein Plädoyer für eine Phänomenologie des Politischen, die race und das Spektrum von der rassifizierten Alltagserfahrung, so wie dem rassistischen Polizieren oder in sozialen Institutionen, wie der forensischen Psychiatrie, wo schwarze Körper als verdächtig gelesen werden, bis hin zur kolonialen Gewalt der postimperialen big politics, zum Ausgangspunkt nimmt. Fanon entfaltet in seinem Bericht leiblich-existenzieller Rassismuserfahrung, ergänzt durch seine Beobachtungen als Philosoph und Arzt in der kolonialen Psychiatrie, eine Kritik an Konzepten der Subjektivität, Anerkennung und Freiheit, die auch für die normative politischen Theorie zentral sind. Dieser politisch-phänomenologische Theoriezugang bietet an, Rassismus nicht nur als Ideologie oder System zu erforschen, sondern an rassifizierte Realitäten zurückzubinden.
Die Hölle, das sind die Anderen
Wir begleiten Fanon, oder vielmehr ein Surrogat seiner Erfahrung, durch die unterschiedlichen Versuche, mit der sozialen Welt in Kontakt zu treten. Dabei ist wichtig zu verstehen, dass was das Kapitel linear präsentiert, vielmehr von Gleichzeitigkeit geprägte Einzelkonflikte sind, die im Gesamten das Bewusstwerden der Rassifizierung – die gelebte Erfahrung des Schwarzen – ausmachen.
Der erste dieser Konflikte beschreibt ein Grundmoment menschlicher Begegnungen, das Fanons Surrogat verwehrt bleibt:
„Dabei wollte ich ganz einfach ein Mensch unter anderen Menschen sein […] um gemeinsam mit den anderen etwas aufzubauen.“ (SWHM 96)
Fanon vermittelt seine Tour de Force ausgehend von Sartres Theorie des Blicks des Anderen. Das Erblickt-werden am Beginn des Anerkennungsprozesses erfährt Fanons Surrogat nicht als Begegnung, sondern vielmehr als eine Fixierung innerhalb einer Ordnung, die seine Existenz nicht vorsieht. Anstatt wie erwartet im Antlitz des Anderen sein Selbst zu konstituieren, erfährt er aufgrund seiner phänotypischen Erscheinung Verkennung.
„Mir ist keine Chance erlaubt. Ich bin von außen überdeterminiert. Ich bin nicht Sklave der ‚Vorstellung‘, welche die anderen von mir haben, sondern meiner Erscheinung.“ (SHWM 99)
Als „leibliche Wesen sind wir immer schon in die Welt versetzt, mit ihr in Kontakt und für sie offen“ wie Fanon von Maurice Merleau-Ponty weiß. Für Fanon hat die Leiblichkeit eine doppelte Bedeutung. Zum einen ist sie notwendiges Vehikel, um an der sozialen Welt teilnehmen zu können und aus der „erdrückenden Objektivität“ (SHWM 93) befreit zu werden, zum anderen ist sie ein Hindernis, an der das Scheitern der intersubjektiven Begegnung beginnt, weil der Körper zum Marker der Rassifizierung wird.
Fanon zeigt, wie der Andere die Erfahrung seines Surrogats strukturiert. Angesehen zu werden bedeutet, beurteilt zu werden, aber so gerät man auch in einen Zustand der Selbstbewusstheit. Sartre zufolge macht uns der Blick zum Objekt fremder Erwartungen und schränkt unsere Freiheit ein. Zunächst unterscheidet sich der Blick auf Mitmenschen nicht vom Blick auf Dinge. Doch das menschliche Gegenüber blickt zurück – anders als beispielsweise der Rasen, der nicht erwidernd zurückblickt.
In diesem Moment des Erblickt-werdens beginnt eine Auseinandersetzung. In der sozialen Welt ist der Mensch nicht vollständig determiniert, er wird von bestimmten Bedingungen beherrscht, die seine Entscheidungs- und Handlungsfähigkeit einschränken. Klassische Modelle der Sozialphilosophie erklären diese Begegnung mit Modellen von Subjekt-Objekt, Herr-Knecht, Ich-Anderer oder Wir-Die. Für Fanon scheitern diese Dialektiken aufgrund der kolonialen Situation, weil dem Schwarzen nicht einmal die Position des Anderen zugestanden wird.
Rassismus erfahren
Entscheidend für den pathologischen Subjektstatus des Schwarzen ist das Erblickt-werden unter dem weißen Blickregime der kolonialen Situation. Diesem Umstand, der zur Verkennung von Fanons Surrogat führt, gibt Fanon in der Frühphase der Dekolonialisierung (und dem beginnenden Ende der Moderne als normativem Raster) einen Namen: Rassismus – dem systematischen Ausschluss spezifischer Menschen vom Mensch-Sein.
Der Blick des Weißen trifft den Schwarzen innerhalb einer symbolischen Ordnung, die seine Erscheinung ermöglicht und vorstrukturiert. Der Schwarze entsteht folglich erst durch den Blick des Weißen. Der Mann wird in Fanons Text als Norm herangezogen, dennoch finden sich in seiner Kritik Anknüpfungspunkte, über das Zusammenwirken von race und gender nachzudenken. Den Projektionsmechanismus der erlebten Erfahrung der Rassifizierung hat Simone de Beauvoir in Le Deuxième Sexe (1949) in Bezug auf die Geschlechterverhältnisse vorformuliert:
„[Die] Frau ist eine im höchsten Grade poetische Realität, da der Mann alles in sie hineinprojiziert, was er nicht vorhat zu sein.“ (S. 312)
Im Prozess des Erblickt-werdens expliziert der Schwarze die Eigenschaft seiner Epidermis, die durch den spezifischen Blick des Weißen hervorgehoben wird. Die manichäische Welt wird durch die koloniale Gewalt geboren und aufrechterhalten, die sich nicht als eine Begegnung zwischen Gleichen vollzieht, sondern einen Minderwertigen schafft.
„Solange der Schwarze in seiner Heimat ist, braucht er, außer bei kleinen inneren Kämpfen, sein Sein nicht für andere zu erproben.“ (SHWM 93)
Sartres Moment der Verletzbarkeit im Erblickt-werden hat bei Fanon einen soziohistorischen Hintergrund: In theoretischer Nähe zu Octave Mannoni, Sigmund Freud und assoziativ auch Norbert Elias beschreibt er eine durch kolonialen Rassismus geprägte Soziogenese – die Internalisierung gesellschaftlicher Zwänge in Sprache, Wissen und Kultur. Sie prägt das Mensch-Sein in konkreten historischen Kontexten.
Der Blick des Weißen fixiert den Schwarzen in seiner durch die koloniale Gewalt auferlegten Geschichtlichkeit. Eine Geschichtlichkeit, die ihm seine Individualität raubt. Sie ist von Anderen gewaltvoll geformt und erlaubt ihm keinen Sprung in die Möglichkeit des Eigenen.
„Ich war verantwortlich für meinen Körper, auch verantwortlich für meine Rasse, meine Vorfahren.“ (SHWM 96)
Anders als in Grenzsituationen, die für Karl Jaspers, einem wichtigen Bezugspunkt für Fanon, Momente existenzieller Erneuerung darstellen können, findet sich der Schwarze in einer rassifizierten Situation wieder. Diese rassifizierte Situation, geprägt von kolonialer Geschichte und ihren legitimierenden rassifizierenden Zuschreibungen, stellt sich nicht als eine Situation dar, aus der Freiheit hervorgehen kann, sondern als Überdeterminierung von außen. Der Schwarze ist nicht frei, da er durch den Blick des Weißen in seiner Unvollständigkeit vollständig gesetzt ist:
„Ich fühle, ich sehe in diesen weißen Blicken, dass nicht ein neuer Mensch Einzug hält, sondern ein neuer Typus von Mensch, eine neue Gattung.“ (SHWM 99)
Dies stellt eine Situation epistemischer Geschlossenheit dar, in der jede Möglichkeit, sich neu zu entwerfen, unverfügbar ist. Diese Unverfügbarkeit einer authentischen Erhebung des Schwarzen ist an eine Situation absoluten Wissens gebunden: es gibt nichts mehr, was Fanons Surrogat über sich erfahren oder werden kann. Es ist ihm nicht bestimmt, mehr zu sein als das, was der Herr für ihn vorsieht. Diese Situation ist vergleichbar mit dem, was Orlando Patterson als sozialen Tod bezeichnet.
„Der Schwarze besitzt in den Augen des Weißen keine ontologische Widerstandskraft.“ (SHWM 94)
Der zweite Konflikt betrifft folglich die Herausforderung, Mensch zu werden. Ohne Reziprozität verschieben sich Anerkennungs- und Identitätskonflikte auf ein ungewisses Später: Zunächst muss Fanons Surrogat sein Mensch-Sein gegen sein Schwarz-Sein verteidigen.
Exkludierende Vernunft
Beim Ausschluss aus dem Mensch-Sein hat die Vernunft eine entscheidende Funktion. In seiner Verzweiflung wendet sich Fanon an diese, auf der Suche nach einer Erklärung für seine Situation.
„Als guter Taktiker wollte ich die Welt rationalisieren, dem Weißen zeigen, dass er im Irrtum war.“ (SHWM 102)
Aber auch dieser Konfliktlösungsversuch erweist sich als ausweglos, denn die verweigerte Anerkennung selbst hat vermeintlich rationalistische Gründe. Die europäische Idee der Vernunft bedeutet im kolonialen Kontext Legitimation von Herrschaft und Gewalt. Die Aufklärung wurde vom Denken der kolonialen Praxis unterlaufen, dass die eigene Überlegenheit und die Unterlegenheit der kolonisierten Völker (v)erklärt.
„Ich hatte die Welt rationalisiert, und die Welt hatte mich im Namen des Vorurteils der Hautfarbe verstoßen.“ (SHWM 106)
Fanon zeigt, wie sich die weiße Vernunft in der kolonialen Logik zur Norm erhebt – nicht befreiend, sondern entmenschlichend. Der Schwarze muss sich an weißen Maßstäben messen, die scheinbar rational, in Wahrheit aber historisch und politisch zu seiner Verdammnis konstruiert sind. Diese partikularisierende Vernunft erzwingt Anpassung und führt zur Entfremdung des Schwarzen: Die weiße Maske, die er in der Hoffnung trägt, als Weißer Anerkennung zu erfahren, führt zur Abspaltung seines Selbst von seinem Körper. Fanon will jedoch ein verkörpertes Bewusstsein beschreiben, das Quelle von Veränderung sein kann.
Schwarzer Orpheus
Weil die Rationalität den Weg zur Anerkennung nicht eröffnet, gewinnt der Schwarze Orpheus, wie Sartre die poetische Stimme afrikanischer Dekolonialisierung nennt, an Bedeutung. Da Rationalität kulturell kodiert ist, soll schwarze Poesie, Humor und Ironie den Zugang zu affektiven und körperlichen Ebenen des Widerstands eröffnen. Fanon versucht zunächst, in der Négritude eine Affirmation des schwarzen Seins zu finden. Dabei schließt er an Césaire an, der eine Wiederverwurzelung mit afrikanischer Geschichte anstrebt, die einen neuen Menschen ermöglichen soll.
„Der Weiße hatte sich geirrt, ich war kein Primitiver […] ich gehörte zu einer Rasse, die vor zweitausend Jahren schon Gold und Silber bearbeitete.“ (SHWM 113)
Wie bereits die Philosophie der Harlem Renaissance in den 1920er-Jahren glaubte auch Sartre und Fanon an den Möglichkeitsraum, den die kulturelle Schaffenskraft im Kampf um Emanzipation eröffnet. Jedoch widerspricht Fanon später Sartres Vorschlag, dass die Négritude als Phase marxistischer Dialektik hin zur Freiheit aller Völker zu verstehen ist:
„Und Sartres Irrtum bestand auch nicht allein darin, zur Quelle der Quelle gehen zu wollen, sondern diese Quelle in gewisser Weise auszutrocknen.“ (SHWM 116)
Fanon kritisiert einen Marxismus, der die erlebte Erfahrung des Rassismus negiert und dem Schwarzen so abspricht, Geschichte schreiben zu können. Auch die Rationalisierung schwarzer Kultur und die Gefahr ihrer Essentialisierung lehnt er ab. Selbst die Négritude bleibt für ihn anfällig für befreiungstheoretische Verkürzungen – etwa, wenn sie das Schwarze essenzialisiert. Kultur beschreibt für Fanon ein weiteres Konfliktfeld, das von Abgrenzung und Aneignung geprägt ist.
Statt einer Schlussfolgerung
Das hier analysierte Kapitel markiert in Fanons Werk eine besondere epistemologische und politische Schwelle, weil es die gelebte Erfahrung rassifizierter Realitäten als erkenntnistheoretische Grundlage für eine Theorisierung des Politischen präfiguriert. Fanon gewährt den Lesenden eine fragmentierte, leiblich und affektiv durchdrungene Erfahrung der Entfremdung. Seine Antwort auf diese gewaltsame Zuschreibung ist keine Flucht in universelle Abstraktionen, sondern durchschreitet konkrete Erfahrungen hin zu einem radikalen Humanismus. In dieser suchenden, tastenden und kompromisslosen Sprache zeigt sich Fanon als schwarzer Rousseau: ein Visionär kollektiver Selbstbestimmung jenseits kolonialer Ordnungen. Der Verweis auf weitere Erfahrungen der Objektivierung – wie der jüdischen oder arabischen – behandelt früh geteilte Vulnerabilitäten sowie Analogien und Differenzen in rassifizierten Projektionen.
Eine Relektüre zeigt, dass Fanons Begriff gelebter Rassismuserfahrung grundlegende Fragen an die Politische Theorie stellt, deren Begriffe in kolonialen Kontexten nicht aufgehen, solange den Anderen soziale Reziprozität verweigert wird. Nicht nur für deliberative Demokratietheorien, Überlegungen zur postkolonialen Staatlichkeit oder Anerkennungs- und Vulnerabilitätsdiskurse wird deutlich: Ohne die Analyse kolonialer Gewalt in all ihren Facetten – physisch, psychisch, ökonomisch, kulturell, epistemisch, sexualisiert oder strukturell – bleibt jede normative politische Theorie unvollständig und reproduziert potenziell Ausschlüsse. Fanon präsentiert ein Surrogat schwarzer Erfahrung, das der Theorie Perspektiven auf verschiedenste Phänomene der Unterdrückung eröffnet. Als Menschen, so würde Fanon betonen, existieren wir in der sozialen Welt mit anderen – weshalb Herrschaftsmechanismen in ihrer Wechselwirkung alle betreffen.
Nicki K. Weber ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Politikwissenschaft, Friedens- und Konfliktforschung der Universität Augsburg. Nach dem Studium der Politischen Wissenschaft und Philosophie in München arbeite er aktuell an seinem Dissertationsprojekt zum Schwarzen Existenzialismus und dessen politisch-philosophische Implikationen für eine spezifische Form Schwarzer Kritik.
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