Zur Metakritik des kritischen Menschenrechtsdiskurses – Lesenotiz zu Janne Mendes „Der Universalismus der Menschenrechte“

Dem Projekt der Verwirklichung der Menschenrechte werden von verschiedenen Seiten Unzulänglichkeiten vorgeworfen, an die sich verschiedene Fragen knüpfen lassen: Ist die globale Durchsetzung der Menschenrechte ein Projekt westlicher Staaten und Gesellschaften, die damit ein weiteres Mal dem globalen Süden ihre kulturellen Praxen zu oktroyieren versuchen? Gibt es eine linke und eine rechte Kritik am Menschenrechtsdiskurs, die gemeinsame Schnittmengen aufweisen, ohne doch deswegen identisch zu sein? Und schließlich: Wie könnte eine berechtigte, emanzipatorische Kritik am Menschenrechtsdiskurs von ihrem Gegenteil unterschieden werden?

Das Buch Der Universalismus der Menschenrechte von Janne Mende, Politologin am Max-Planck-Institut für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht, lädt dazu ein, Fragen wie diese weiter zu diskutieren. Denn ihr bei UTB erschienenes Lehrbuch widmet sich den dominanten „Kritiklinien“ am herrschenden Menschenrechtsdiskurs, um deren Potenzial zu bewerten, „die Idee der Menschenrechte sowohl zu stärken als auch zu schwächen“ (S. 12). Die Autorin nimmt dabei vor allem jene Positionen in den Blick, die nicht hinter die erreichten Standards der Verwirklichung globaler Rechte zurückfallen, sondern vielmehr die „menschenrechtlichen Entwicklungen der letzten Jahrzehnte voranbringen wollen“ (S. 12). Mende verfolgt damit das Ziel, gerade die Defizite des menschenrechtlichen Universalismus, beispielsweise seine fehlende Sensibilität gegenüber regionalen Kontexten, als Wegbereiter einer potenziellen Weiterentwicklung hervorzukehren – ohne jedoch den universalistischen Anspruch selbst aufzugeben. Sie postuliert, dass eine radikale Kritik an diesem Universalismus von der Forderung einer eingeschränkten Geltung der Menschenrechte, die mit kulturrelativistischen Gründen argumentiert, unterschieden werden muss. Als Ausgangspunkt für ihre Kritik am menschenrechtlichen Universalismus nimmt Mende die mit ihm verbundenen Tendenzen, „bestimmte (partikulare) Interessen als universell zu setzen“ (S. 38) und damit gegen andere, meist ebenfalls als ubiquitär betrachtete Interessen auszuspielen. Im Mittelpunkt meiner Lesenotiz steht daher Mendes Versuch, stattdessen einen „vermittelten Universalismus“ vorzuschlagen, der die Problematik reflektiert, dass das Universelle nur im Besonderen zu verwirklichen ist, wobei „emanzipatorische und repressive Effekte“ (S. 198) nicht immer getrennt werden können. Anschließend möchte ich vorschlagen, Mendes Erkenntnisse auf die Frage zu beziehen, was sie für die politische Leitopposition von links und rechts und deren mögliche Grenzen bedeuten könnten, da es scheint, dass diese Kategorien in der Kritik am Universalismus der Menschenrechte zuweilen ihre Trennschärfe verlieren.

 

Vermittlungen zwischen Universalismus und Partikularismus

Ein vermitteltes nennt die Autorin das Verhältnis von Partikularismus und Universalismus nicht nur, weil die beiden Pole sich als Dyade gegenseitig konstituieren, das heißt, erst an ihrem Widerspruch zueinander ihre jeweilige Bedeutung gewinnen. Sie erinnert daran, dass „Menschenrechte […] aus konkreten Situationen heraus entwickelt“ (S. 102) wurden. Ihre globale Durchsetzung lässt sich aus partikularen Ereignissen und Konstellationen verstehen, die historisch kontingent sind – wie etwa der nach der Erfahrung der Shoah gefällte Entschluss, mittels der UN-Charta ein internationales Menschenrechtsregime zu errichten.

Konstituierte hier also der Partikularismus das Universelle, hält Mende umgekehrt auch das Eingehen auf Besonderheiten kultureller Art im Rahmen des Universalismus für möglich – zumindest solange dabei Differenz nicht absolut gesetzt und insofern nicht etwa „ökonomische, politische und gesellschaftliche Herrschafts- und Ungleichheitsverhältnisse für die Frage des freien Willens oder die Ausübung einer kulturellen Praxis ausgeblendet werden“ (S. 90).

Folglich gewinnt das Verhältnis von Universalismus und Partikularismus erst dadurch seine spezifische Qualität, dass beide Dimensionen jeweils ineinander enthalten sind und durch ihren Gegenpart hindurch verwirklicht werden: Gerade die Vielfalt von Kämpfen gegen unterschiedliche Defizite – genannt seien hier nur die Frauenrechte oder die Rechte indigener Gruppen – ist dazu geeignet, den Universalismus zu stärken, dem die Idee eines jedem Menschen immanenten und unteilbaren Rechts auf Freiheit von Diskriminierung (Art. 2 AEMR) innewohnt; ein Recht, das gleichwohl erst in seinen jeweiligen Verletzungen und Vorenthaltungen zu Tage tritt.

 

Perspektivenvielfalt

Menschenrechte weisen für Mende „sowohl immanente als auch transzendente Dimensionen auf.“ (S. 192) Jeder neu hinzukommende Blickwinkel, etwa von postkolonialer oder feministischer Warte aus, der mögliche Blindheiten des Universalismus entlarvt, macht „den (immanenten) Kern der Menschenrechte“ (S. 192) auf andere Art erneut sichtbar. Etwa in Bezug auf ethnische Kollektivrechte, die den stillschweigend vorausgesetzten ‚westlichen‘ Individualismus‘ (im hegelschen Sinne) aufheben, oder auf „FrauenMenschenrechte“ (S. 158ff.), die das androzentrische Bild des universellen Menschen kritisieren, das als heimlich geltender Kanon erst offengelegt werden muss. Aber erst anhand der Frage, ob der jeweilige Partikularismus auch eine universelle Dimension besitzt oder nicht, kann an den vorgeschlagenen Erweiterungen oder Veränderungen des menschenrechtlichen Universalismus eine „Unterscheidung zwischen repressiven und emanzipatorischen Effekten“ (S. 192) getroffen werden.

 

Immanente und transzendente Kritik

Die Gefahr der menschenrechtlich getarnten Aufrechterhaltung von Repression betont Mende immer wieder. Aber wo liegen mögliche Umschlagspunkte in einen unvermittelten Partikularismus, der sich dem universalistischen menschenrechtlichen Anspruch im wahrsten Sinne des Wortes unvermittelt in den Weg stellt? Bei der Beantwortung dieser Frage hilft weiter, dass Mende zwei Formen kritischen Denkens, die „immanente“ und die „transzendente Kritik“, heranzieht.

Die immanente Kritik dient ihr zur Charakterisierung des „kulturrelativistischen“, „kollektivrechtlichen“ (im Sinne von Gruppenrechten) und „postkolonialen“ Standpunkts, die alle „den Anspruch auf eine vermeintlich universelle (tatsächlich aber ihrerseits partikulare) Moral zurück[wiesen]“ (S. 187) und demgegenüber ihre eigenen Vorstellungen geltend machten. So werde postuliert, dass eine Kultur nur „aus sich selbst heraus (intern beziehungsweise immanent) die Möglichkeiten der Kritik an einer [d. h. ihrer eigenen] kulturellen Praxis entwickeln kann“ (S. 187). Andere, insbesondere westliche Maßstäbe, die von außen herangetragen werden, würden damit allerdings zurückgewiesen. Mitunter operiere ein solcher Kulturrelativismus aber mit der fragwürdigen Annahme eines Voluntarismus: Im Falle der weiblichen ‚Beschneidung‘ werde etwa das Argument vorgebracht, dass die Betroffenen dieses Ritual einfach abschaffen könnten, würden sie zu sehr unter ihm leiden.

Das zweite Verfahren, die transzendente Kritik, gebe hingegen vor, mit ihr den angestammten Kontext, die Herkunftskultur von Kritikerin oder Kritiker, vollkommen negieren zu können. Die damit zuweilen unreflektiert einhergehende Vorstellung, über die eigenen Prägungen, Begriffe und Werte selbständig verfügt zu haben und sie somit als Universalien postulieren zu können, vergesse, dass es „keine ungesellschaftliche Moral“ (S. 189) gebe. „Daher kann eine transzendente Kritik, eine externe Moral, die von außen erst hinzugefügt wird“ – und nicht etwa gemeinsam mit den Betroffenen entwickelt wird – „auch willkürlich und austauschbar sein“ (S. 189). Ein solcher Universalismus neigt zur bloßen Viktimisierung derjenigen, die in ihren Menschenrechten beeinträchtigt wurden. Damit werde jedoch „die Existenz eines freien Willens, die Möglichkeit einer freien Wahl“, etwa der von Exzision betroffenen Frauen, per se geleugnet – „ohne seinerseits nach den Bedingungen der Wahl zu fragen“ (S. 91). Stattdessen werde etwa in bestimmten feministischen Abhandlungen die ‚Beschneidung‘ als „Fall des universellen Patriarchats“ gewertet, der lediglich „das universelle Leiden der globalen Schwesternschaft der Frauen abbilde.“ (S. 91)

 

Menschenrechte links und rechts?

Nach Mende neigen sowohl ein übertriebener Partikularismus als auch ein übertriebener Universalismus im Menschenrechtsdiskurs also zu Vereinseitigungen. Doch bleibt genauer zu fragen, welche politischen Weltbilder und sozialen Teilungsprinzipien damit unterfüttert werden können. Die Unterscheidung möglicher linker und rechter Varianten im unvermittelten Partikularismus und Universalismus der Menschenrechte bleibt schon deshalb aktuell, weil die umstandslose ‚Verwurzelung‘ der Menschen in ihren jeweiligen ‚Kulturen‘ ein ideengeschichtliches Motiv darstellt, das nicht nur von den „Identitären“ reaktiviert wurde, sondern schon seit Jahrzehnten auch „kulturrelativistische Annahmen“ „postkoloniale[r] Perspektiven“ (S. 75) zu prägen scheint, die gewöhnlich eher dem Gegenlager zugeordnet werden. Wendeten sich die Vertreter*innen der Letzteren damit vorrangig gegen westlich-imperialistische Vorstellungen von einem „kulturelle[n] Evolutionismus“ (S. 76), mit dem der Bevölkerung des globalen Südens gegenüber den vermeintlich fortgeschrittenen Industriestaaten eine subalterne Rolle zugewiesen wurde, so lädt das von Mende herangezogene Material zur Suche nach Unterschieden, aber auch nach Themenverbindungen zwischen linken und rechten Menschenrechtskritiken ein, die allerdings von ihr selbst nicht namhaft gemacht werden.

So wird von der Autorin etwa auf die auf Veranlassung der Vereinten Nationen verfasste Stellungnahme des Executive Boards der American Anthropological Association (AAA) rekurriert, das die These vertrat, dass „sich hinter dem Anspruch auf Universalismus lediglich die Werte der westlichen Gesellschaften verstecken“ (S. 78). Schon 1947 wurde damit von der Anthropologen-Vereinigung die Übertragbarkeit der westeuropäischen und amerikanischen Werte auf andere Kontexte mit dem Argument negiert, „alle menschlichen Regungen, handele es sich um Verhalten, Hoffnungen, Gedanken oder Ideen, [seien] geformt von den Gewohnheiten der Gruppe, der man angehöre“ (S. 78). Doch damit ließe sich nicht nur ein antikolonialistischer Diskurs, sondern auch ein nationaler Souveränismus unterfüttern, der jeden ‚fremden‘ Einfluss auf die ‚eigene‘ Kultur als bedrohlich wahrnimmt. Geht es der AAA und anderen mit ihrem Eintreten für die „Gleichwertigkeit aller Kulturen statt einer Diskriminierung und Herabsetzung anderer Formen des Zusammenlebens“ (S. 78, Hervorhebung des Autors), nicht mitunter auch um eine Zurückweisung der Gleichheit aller Menschen? Welche Fortsetzungen fand ein derart „statisches Verständnis“ (S. 141) von Kultur, dass sich in diesem frühen Dokument aus der Geschichte der Menschenrechtsregime offenbart, von linker und rechter Seite bis heute?

Solche Ideenverbindungen streift Mende in ihrem Buch nur, doch sollten derartige Begründungsmuster, ebenso wie ihre möglichen Verwirrungen, etwa anhand einer neuen Lektüre von Norbert Bobbios Standardwerk Rechts und Links näher erörtert werden. Eine solche erweiterte Betrachtung des Universalismus der Menschenrechte würde zugleich einen Beitrag zur Reinterpretation der Orientierungsgrundlagen politischer Ordnung darstellen. Mende leistet hierzu insofern eine wichtige Vorarbeit, weil sie zeigt, dass nicht jede Kritik am menschenrechtlichen Universalismus zur Übernahme partikularer und kulturalistischer Perspektiven führen muss, sondern unter den von ihr als reflexiv bezeichneten Umständen durchaus fruchtbar sein kann. Gleichzeitig spart ihre Kritik auch fragwürdige Formen des Universellen im Menschenrechtsdiskurs nicht aus, mit denen etwa die Betroffenen im globalen Süden auf eine subalterne Position zurückgedrängt werden. Es könnte aber genauer benannt werden, welchen Wandel und welche Umschlagpunkte der Universalismus und sein Gegendiskurs jeweils aufweisen, wenn sie von linker oder rechter Seite aufgenommen werden.

 

Martin G. Maier ist Politologe und Projektmitarbeiter beim Portal Ideengeschichte an der Philipps-Universität Marburg und wurde mit einer Arbeit zum deutschen Konservatismus nach 1968 promoviert. Er arbeitet derzeit zur Politisierung des Faschismusbegriffs in der politischen Kultur der bundesdeutschen Nachkriegsgesellschaft.

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