Vor Kurzem ist die neue Ausgabe der Zeitschrift für Politische Theorie erschienen – ein Themenheft zur Dialektik des Liberalismus, herausgegeben von Michael Reder, Karsten Fischer, Dominik Finkelde SJ. Wir freuen uns, dass wir im Rahmen unserer bewährten Zusammenarbeit mit der ZPTh den Beitrag „Equal Justice Under Law? Historisches Unrecht als Herausforderung des Liberalismus“ von Nicolas Lippert bei uns zum Download zur Verfügung stellen können – und dass Johannes Schulz ihn im Folgenden diskutieren und kommentieren wird. Das facettenreiche Themenheft umfasst darüber hinaus Beiträge zu Liberalismus und dem Zusammenhang von Herrschaftskritik und Theoriestruktur von Andreas Niederberger und Philipp Schink, zu Judith Shklars konfliktivem und Hans Kelsens kritischem Liberalismus von Katharina Kaufmann respektive Stefan Matern, sowie zu aktuellen Debatten um Religionsfreiheit und Steuervermeidung von Marco Schendel bzw. Alexander Leipold. Wir wünschen allen eine gute Lektüre und übergeben das Wort nun an Johannes Schulz. Im Anschluss laden wir wie immer alle herzlich ein, in den Kommentarspalten mit in die Diskussion einzusteigen.
Der Umgang mit historischem Unrecht spielt im Liberalismus spätestens seit den Debatten um „black reparations“ und „indigenous land claims“ in den 1970er Jahren eine wichtige Rolle, doch erst seit Kurzem erfahren diese Debatten eine kritische Wende: vom Versuch, liberale Gerechtigkeitsmodelle für das Problem historischen Unrechts nutzbar zu machen, zur Frage, ob historisches Unrecht nicht das liberale Gerechtigkeitsverständnis als solches in Frage stellt. Es ist genau diese Wende die Nicolas Lippert, im Stile eines „literature reviews“, gekonnt in den Blick nimmt. Im Folgenden fasse ich den Argumentationsgang seines Beitrags kurz zusammen, um dann aufzuzeigen, dass dieser dem radikal-kritischen Potential der Debatte um historisches Unrecht, im Sinne eines den Liberalismus als Lebensform herausfordernden Gegennarrativs, nicht gerecht wird.
Die Debatte um historisches Unrecht und ihre kritische Wende
Lippert zeichnet die zweigleisige Struktur einer Debatte nach, die vor dem Hintergrund des Problems historischen Unrechts (und seiner Folgen) eine Öffnung des Liberalismus fordert, andererseits aber den Liberalismus durch diese grundsätzlich herausgefordert sieht. In einem ersten Teil zeigt er die Verunsicherung auf, die insbesondere in Rawls’schen Kreisen auftrat, als historisches Unrecht als Problemfeld für liberale Gerechtigkeitstheorien in den Blickpunkt rückte. Wie sollte man, ausgehend von einer individualrechtlichen und, wie Nozick es genannt hatte, „strukturellen“ Perspektive, die das Problem der Gerechtigkeit in heutigen Strukturen und nicht (wie bei Nozick selbst) in vergangenen Transaktionen verankert sah, das Problem „historischen Unrechts“ zielführend aufgreifen? Die post-Rawlsianische liberale Theorie sah sich erstens genötigt, die „individualrechtliche“ Perspektive aufzuweichen und „Gruppenrechte“ im Liberalismus zu verankern (beispielsweise bei Will Kymlicka, Iris Young, James Tully oder Melissa Williams). Zweitens wurde die „strukturelle“ Perspektive für vergangenes Unrecht geöffnet, indem man darauf verwies, dass Unrechtstrukturen nur vor dem Hintergrund ihrer historischen Genese, nämlich als fortdauerndes Unrecht (enduring injustice), richtig gefasst werden können (beispielsweise bei Young, Jeff Spinner-Halev, und Alasia Nuti). Diese beiden Öffnungsschritte bedingen sich dabei gegenseitig. Affirmative action policies etwa, werden vom neuen, geschichtsbewussten Liberalismus als eine ausgleichende Antwort auf fortdauernde Unrechtsstrukturen verstanden, deren Opfer historisch konstituierte soziale Gruppen sind.
Die notwendigen Öffnungsschritte konnten den Liberalismus hierbei aber nicht vor einer fundamentaleren Kritik, die sich aus dem Problem historischen Unrechts ergab, bewahren. Wie Lippert in einem zweiten Schritt aufzeigt, sieht sich der theoretische Liberalismus in Rechtfertigungsnöte gebracht durch die paradoxe Spannung zwischen den liberalen Ansprüchen auf Freiheit und Gleichheit und der „systematische(n) Versklavung, Entrechtung und Ausgrenzung schwarzer und indigener Menschen“ (248), die in liberalen Gesellschaften seit Jahrhunderten eine konstitutive Rolle spielt. Für Lippert ergibt sich aus dieser Paradoxie vor allem eine „Überforderung“ des Liberalismus. Die Grundprinzipien des Liberalismus selbst, vom Universalitätsanspruch zum Individualismus, sind es nämlich, denen insbesondere in Bezug auf die gewalttätige Assimilation von „Indigenous peoples“ eine mitverursachende Rolle zukam, und die andererseits für eine gewisse Widersprüchlichkeit im Umgang mit den Folgen historischen Unrechts konstitutiv sind: wie den daraus erwachsenen Gruppenrechtsansprüchen begegnen, wenn für den Liberalismus doch immer noch das Recht des Individuums, auch gegen seine Gruppe, zentral ist?
Es ist genau diese letzte Frage, der Lipperts primäres Interesse gilt. So führt Lippert mehrere Fallbeispiele an, in denen es immer darum geht, dass eine (indigene) Gruppe im Umgang mit individuellen Mitgliedern dieser Gruppe rechtsstaatliche Prinzipien verletzt. Dies stellt für Lippert vor allem ein „Dilemma“ dar, das daraus entsteht, dass die „Versprechen individueller Freiheit und Gleichheit“ aus Sicht eines „systematisch konsistenten Liberalismus“ ernst genommen werden müssen, wobei dies vor dem Hintergrund historischen Unrechts bedeuten muss, gleichzeitig Gruppenrechte anzuerkennen und die Freiheitsrechte von Individuen auch gegen die Interessen der Gruppe zu schützen (252).
Eine Überforderung liberaler Theorie durch liberale Praxis? Eine Kritik
Hier möchte ich, in kritischer Absicht, gerne ansetzen. Die Fokussierung auf das Problemfeld Gruppenrechte reduziert die neue Debatte um historisches Unrecht nicht nur auf ein bekanntes Thema, das in der Liberalismus vs. Kommunitarismus Debatte bereits ausufernd behandelt wurde. Hierbei werden nicht nur andere, für die neue Debatte mindestens ebenso wichtige Problemfelder, wie das der politischen Konflikte um kollektive Erinnerung, ausgeblendet. Es liegt darin vor allem eine Engführung, die dem radikalen Potential der Kritik am Liberalismus nicht gerecht wird, die sich in den Schriften von Young, Spinner-Halev oder Nuti andeutet, vor allem aber auch von First Nations-Autor*innen wie Glen Coulthard, Leanne Simpson, Taiaiake Alfred, Jeff Corntassel oder Dale Turner (nur Letzteren zitiert Lippert) thematisiert wird. Lippert’s framing der Paradoxie des Liberalismus als ein „Dilemma“ für die liberale „Rechtsprechung“ und „Theoriesprache“ muss insbesondere den genannten First Nations-Autor*innen als ein Missverständnis ihrer Kritik vorkommen. Es geht diesen nämlich nicht um die Konstatierung eines Problems für den Liberalismus, sondern um die Konstatierung eines Problems am Liberalismus. Das Problem liegt dabei auch nicht im „Widerspruch“ zwischen den systematischen Praktiken der Ausgrenzung, Unterdrückung und Ausbeutung in liberalen Gesellschaften einerseits und einer „systematisch konsistenten“, auf die Ansprüche von „Freiheit und Gleichheit“ ausgerichteten liberalen Theoriesprache andererseits (und einer Rechtsprechung, die sich auf diese bezieht). Die aktuelle Krise des Liberalismus sei vielmehr die Folge der spezifischen Art und Weise, auf die sich liberale Theorie und Praxis seit jeher vermischen und gegenseitig bedingen.
Lippert selbst weist, in diesem Sinne, darauf hin, dass manche Interpreten in Locke’s Eigentumstheorie eine Rechtfertigung der Kolonialisierung Amerikas sehen, die für Locke, den Sekretär der Gouverneure von Carolina, mit handfesten materiellen Interessen einherging. Andere Gründerväter des Liberalismus, wie man hinzufügen mag, verstießen, von gängigen Vorurteilen gezeichnet, mit ihren Vorschlägen direkt gegen den Anspruch der Gleichheit: Etwa Kant, der das Wahlrecht nicht auf Frauen ausweiten wollte oder JS Mill, der dafür plädierte, den Gebildeten mehr Stimmen als den Ungebildeten zu geben und damit einem elitär-epistokratischen Politikverständnis Raum gab, das die Europäische Ideengeschichte seit Platon’s „Politeia“ prägt und auch im kontemporären Liberalismus, etwa bei Hayek oder in Jason Brennan’s „Against Democracy“, eine wichtige Rolle spielt.
Lippert geht diesem Gedanken aber nicht in letzter Konsequenz nach. Auch nicht, wenn er anspricht, dass Rawls sich „zum Phänomen des Rassismus“ (und übrigens auch dem des Sexismus) „kaum einlässt“ (245). Die entscheidende Frage ist doch, warum Rawls dies nicht tut und ob diese Lücke in Rawls’ Wahrnehmung (die er, wie man ihm anrechnen muss, in Folge feministischer Kritik selbst problematisierte) auf Grundprobleme der spezifischen, sozio-historischen Konstellation „Liberalismus“ verweist. Probleme also, die sich genau aus der Wechselwirkung zwischen Theorie und Praxis ergeben, sich also nicht auf die Konstatierung eines „theory-praxis gap“ reduzieren lassen.
Der Liberalismus als Lebensform und die Aufgabe genealogischer Kritik
Solche Fragen zu beantworten, ist die Aufgabe einer Kritik, die man nach Nietzsche und Foucault als „genealogische“ bezeichnen kann und der es primär um eine Perspektivverschiebung geht. Wie etwa auch in Rousseaus „Diskurs über die Ungleichheit“, Marx‘ „Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation“ oder Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ praktiziert, wird hierbei dem vorherrschenden Fortschrittsnarrativ des aufgeklärten Liberalismus ein (freilich überspitztes) Gegennarrativ entgegengestellt (bei Nuti „counterhistory“)“. Dieses „de-naturalisiert“ nicht nur zur „zweiten Natur“ verfestigte Denkmuster, sondern erschließt durch das Aufzeigen einer Geschichte der Gewalt die Schattenseiten des Liberalismus als Ausdruck einer „Lebensform“ (Jaeggi), also einer historisch gewachsenen, wandelbaren Konstellation aus sich gegenseitig bedingenden sozialen Praktiken und Ideen.
Beispielhaft für eine solche Kritik wäre aufzuzeigen, wie sich der auch für Rawls (zumindest für den des „Political Liberalism“) zentrale Anspruch der liberalen Neutralität gegenüber Lebensentwürfen auf pathologische Art und Weise mit liberaler Praxis vermischt. Der Gestus der Neutralität ist, wie etwa Young oder Catherine MacKinnon aufzeigen, in Wirklichkeit immer auch einer der Überheblichkeit: hier kommt die spezifische Perspektive weißer Männer zum Ausdruck, die sich die Neutralität des Staates gegenüber genau derjenigen sozialen Hierarchie, an deren Spitze sie sich wiederfinden, gut leisten können. Das Problem mit der Haltung liberaler Neutralität ist außerdem, dass diese den Liberalismus selbst effektiv vor radikaler Kritik isoliert. Dies zeigt schon der junge Marx in „Zur Judenfrage“ auf, wo die revolutionäre Errungenschaft eines formal-egalitären Staatsbürgerstatus in kritischer Absicht genau darin beschrieben wird, dass dieser alle Konflikte um das gute oder richtige Leben ins Private verdrängt, was die bürgerlich-liberale Lebensform als Lebensform letztlich unantastbar macht.
Bei einer Kritik dieser Art geht es nicht um einen Vergleich oder darum, die spezifischen Errungenschaften einer Lebensform gänzlich vergessen zu machen – auch wenn uns genealogische Kritik im Sinne eines radikalen Gegennarrativs genau dazu drängt, wenigstens für einen, verunsichernden Moment den Fokus gänzlich auf deren Schattenseiten zu lenken. Der Republikanismus (als Lebensform) oder der „realexistierende“ Sozialismus haben sich bekanntlich auch nicht mit Ruhm bekleckert und der Anspruch der Neutralität gegenüber Lebensentwürfen ist unter anderem ein Produkt von Lernprozessen, die in der kritischen Auseinandersetzung mit repressiv-perfektionistischen Aspekten anderer Lebensformen entstanden sind (wie dem der religiösen Ausgrenzung und Unterdrückung im absolutistischen Zeitalter und im realexistierenden Sozialismus). Es geht auch nicht um eine positiv-gewendete Suche nach dem guten Leben, wie diese in Marx‘ Utopie einer kommunistischen Gemeinschaft zum Ausdruck kommt. Es geht vielmehr darum, dass die perfektionistischen Elemente, die den Liberalismus als Lebensform ausmachen, in den Blickpunkt der Kritik geraten müssen.
Zu diesen Elementen gehört, neben dem bereits angesprochenen elitär-epistokratischen, auch ein juridisch-repressives Element, das Beispielsweise in Hayek’s Forderung nach einer „nomokratischen Ordnung“ Ausdruck findet und unter dem die in den Rechtsstaat zwangsassimilierten „Indigenous peoples“ oder die dem rassistischen System der „mass incarceration“ ausgesetzten Afro-Amerikaner heute noch leiden. Auch dazu gehört eine liberale Erinnerungspolitik, die ein insbesondere durch die genealogische Kritik von „Indigenous“ Denker*innen herausgefordertes Fortschrittsnarrativ in ihr Zentrum rückt, sowie, paradoxerweise, der „nicht-perfektionistische“ Anspruch selbst, in seiner von Young oder MacKinnon nachgezeichneten, lebensweltlichen Ausbuchstabierung.
Eine effektive Kritik am Liberalismus kann nicht zwischen „Theorie“ und Praxis“ trennen, sondern muss deren Vermischung aufzeigen. Eine solche Kritik ist nicht nur möglich, sondern auch notwendig – nur so kann die Lebensform „Liberalismus“ auch mit ihrer aktuellen Krise umgehen lernen und sich entsprechend weiterentwickeln. Ganz im Zeichen einer solchen Weiterentwicklung stünde dann auch die Erkenntnis, dass die konstitutiven Ansprüche von Freiheit und Gleichheit immer erst in realweltlichen Kämpfen Gestalt angenommen haben, Kämpfe deren radikal-egalitärem Impetus, um der These des „theory praxis gap“ noch einmal zu widersprechen, die großen Denker der liberalen Ideengeschichte meist hinterherhinkten.
Auch Lippert, dies wird in seinem gelungenen Beitrag ersichtlich, fordert eine Weiterentwicklung des Liberalismus und spricht dabei viele der hier genannten Kritikpunkte an. Jedoch gelingt es ihm dabei nicht ganz, diese kohärent in den Zusammenhang eines genealogischen und den Liberalismus als Lebensform herausfordernden Gegennarrativs zu stellen, dem sich viele der von ihm angesprochenen Autor*innen zuwenden. Er bringt einzelne Elemente dieses Gegennarrativs zwar an unterschiedlichen Stellen an, bleibt hierbei aber doch zu zaghaft und zu sehr einer Debatte verpflichtet, die das Problem historischer Ungerechtigkeit durch eine Öffnung der Rechtspraxis (hin zu Gruppenrechten) gelöst sieht. Dabei zeigen insbesondere die neueren Texte der Debatte, dass das den Liberalismus durchziehende, anhaltende Unrecht die Notwendigkeit einer radikaleren Kritik des Liberalismus als Lebensform, in all ihren Ausprägungen und Entwicklungsschritten, begründet.
Johannes Schulz ist Oberassistent am Politikwissenschaftlichen Seminar der Universität Luzern. Er hat zum Verhältnis von sozialer Ungleichheit und Erinnerungspolitik in postkolonialen Gesellschaften promoviert.