Was ist emanzipatorische Solidarität?

Es ist kein Zufall, dass wieder vermehrt über Solidarität gesprochen wird. Angesichts der Dramatik und Geschwindigkeit gesellschaftlicher Regression, sozialer Spaltung sowie dem Versagen liberaldemokratischer Institutionen wirkt Solidarität wie ein schillernder Gegenbegriff zu den Phänomenen der Krise. Tatsächlich ist der Begriff schon immer wichtiger Bestandteil eines emanzipatorischen Nachdenkens über die Gesellschaft. Solidarität als Bindeglied zwischen linker Theorie und Praxis beinhaltet das zentrale Versprechen der Linken, nämlich das gute Leben für alle. Wie Bini Adamczak jüngst vorschlug, ist eine solidarische Beziehungsweise daher das, was in den revolutionären Sequenzen des letzten Jahrhunderts eigentlich begehrt wurde.

Von einer emanzipatorischen Vision von Solidarität als revolutionärer Gleichheit, wie Adamczak sie beschreibt, sind wir allerdings weit entfernt. Vielmehr begegnet uns Solidarität öfter in ihrer Verfallsform, als partikulares Zusammenhalten von Kollektiven, als ingroup-outgroup-distinction oder als exklusive Solidarität im völkischen Populismus. Was aber genau macht den Unterschied zwischen diesen und jenen Phänomenen der Solidarität aus? Wie kann man zwischen progressiver und regressiver Solidarität unterscheiden? Und was wäre folglich die Möglichkeit für ein Verständnis von Solidarität, das diesen regressiven Formen entgegensteht, also ein Begriff emanzipatorischer Solidarität?

Grundsätzlich kann Solidarität als eine Handlungsform verstanden werden, die auf einer Identifikation über ein geteiltes Problem oder sozialen Kampf basiert. Solidarität umfasst daher die praktische Komponente einer handlungsleitenden Direktive. To stand in solidarity, solidarisch sein, ist eine Haltung, die, wo sie nicht direkt Praxis ist, zumindest auf diese hinausläuft. Solidarität beruht zudem auf Analyse, genauer gesagt auf einer Sozialkritik, die jene Haltung erst notwendig macht. Ohne diesen Aspekt der Kritik, ohne eine Wahrnehmung von Ungerechtigkeit und Empörung braucht es keine Solidarität. Schließlich umfasst dies einen dritten Aspekt, einen normativen Standpunkt als dem verallgemeinerbaren Anspruch der Kritik. Ein gemeinsam erkannter Missstand, eine Zwangslage, Empathie, geteilte Überzeugungen, all diese Dinge können daher Quellen von Solidarität sein und entsprechend vielfältig sind die Phänomene, die mit dem Begriff gefasst sein sollen.

Diese Differenzierung im Verständnis von Solidarität ermöglicht eine Unterscheidung von so etwas wie progressiven und regressiven Erscheinungsformen, und zwar entlang der Frage, auf welcher Basis Menschen sich derart solidarisieren. Gewöhnlich wird dies ausschließlich als normative Frage interpretiert: Sollen Menschen grundsätzlich als gleich (progressiv, links) oder als ungleich (regressiv, rechts) angesehen werden? Als Identifikationsbasis erscheint daher entweder ein abstrakter Universalismus, wie im Humanismus oder Liberalismus, oder der Bezug auf substanzielle und distinkte Identitäten, wie im völkischen Nationalismus.

Die normative Frage der Gleichheit führt damit zum alten philosophischen Dilemma zwischen Universalismus und Partikularismus, das sich derzeit ganz real ausprägt: der Universalismus, wie er etwa als Leitbild liberaler, demokratischer Institutionen fungiert, ist notwendigerweise abstrakt und damit substanziell unterbestimmt oder, wie man sagt, leer. Die fehlende Substanz ist es scheinbar auch, die durch die politische Regression im erstarkenden Nationalismus und seinen völkischen Identitätsvorstellungen herausgefordert wird: Der Universalismus sei bloßer Schein einer korrupten Machtelite, die das „wahre“ Volk damit um seine Identität, Kultur und Rechte betrüge. Der Rekurs auf feststehende oder natürliche Identitäten oder Kulturen, von denen rassistische Phantasien und antisemitische Projektionen als Ungleichheitsideologien abheben, ist selbstverständlich Wahn. Dieser Wahn hat seine gesellschaftliche Grundlage aber auch in der realen Ungleichheit der Menschen, die in der liberalen Demokratie etwa nur abstrakt aufgehoben wird und im regressiven Populismus autoritär durchgesetzt werden soll. Abstrakter Universalismus und konkreter Partikularismus sind daher die zwei Seiten der falschen Auflösung des Problems gesellschaftlicher Ungleichheit.

Ausdruck dieses akuten Dilemmas ist beispielsweise das Phänomen des Linkspopulismus. In der Kritik am bürgerlichen Universalismus (Liberalismuskritik) bei gleichzeitiger Ermangelung einer objektiv universalistischen Deutung der Realität, die vormals der Klassenkampf erledigte, kommen Linke unverhohlen auf die Idee, Emanzipation über den Bezug auf „das Volk“ realisieren zu wollen. Auch wenn dies postfundamentalistisch unterfüttert und beteuert wird, jenes Volk sei immer nur Ausdruck einer temporären Artikulation, bleibt das Problem bestehen, dass diese Identitätsbildung der Gleichheit (Herstellung einer Äquivalenzkette) notwendig exklusiv und folglich regressiv bleibt.

Die realpolitische Konsequenz daraus ist in jeder Hinsicht ein fauler Kompromiss, der in der Hoffnung besteht, dass, wenn man nur ein bisschen Regression in Kauf nähme und die Menschen bei ihren autoritären oder rassistischen Ressentiments abhole, dies auf längere Sicht ermögliche, echte progressive Politik und letztendlich eine Gesellschaft der Gleichen zu verwirklichen. Das heißt jedoch, die Vorstellung universaler Gleichheit aufzugeben, welche eine linke Perspektive überhaupt erst von der Rechten unterscheidet. Linker Populismus stimmt daher in die regressive Kritik am Liberalismus mit ein: Dieser könne Ungerechtigkeit nicht überwinden, aber nicht etwa, weil er am Problem falsch ansetze, sondern weil die Gleichheit von Menschen unmöglich sei. Das Ergebnis kann daher nur eine exklusive Solidarität sein.

Die Möglichkeit einer emanzipatorischen Vorstellung von Solidarität liegt jenseits dieses philosophischen Dilemmas. Folglich kann die Unterscheidung zwischen regressiver und progressiver Solidarität nicht nur normativ getroffen werden, sondern muss auch die Ebene der Sozialkritik beziehungsweise -analyse mit einbeziehen. Wenn emanzipatorische Solidarität eine universelle Identifikationsbasis, einen Bezugspunkt der Gleichheit, braucht, dann muss diese bereits im Hier und Jetzt verwirklicht sein. Sie muss alle einschließen, ohne ihre realen Unterschiede einzuebnen. Es braucht, kurzum, einen konkreten Universalismus.

Traditionell ist genau dies Ziel und Herausforderung marxistischer Theorie. Marx’ Leistung im Kapital bestand in dem Aufweis des konkreten Gesamtzusammenhangs der kapitalistischen Gesellschaft. Bei Marx war das Kapital kein abstrakter Oberbegriff, unter dem sich besonders viele gesellschaftliche Phänomene zusammenfassen ließen, sondern der wirkliche Zusammenhang der Gesellschaft. Kapital ist jener Prozess der Selbstvalorisierung, der auf dem spezifischen Tauschprozess von Waren basiert. Das umfasst damit die Waren-, vor allem aber die Mehrwertproduktion. Mehrwert entsteht aus der Ausbeutung von Arbeitskraft, die dafür selbst warenförmig sein muss. Dies wiederum setzt eine Gesellschaft der Privateigentümer voraus. Die bloße Existenz von Kapital beweist für Marx, dass die Gesellschaft in genau dieser Weise organisiert ist.

Marx ermöglichte damit, im Gegensatz zur idealistischen Philosophie, den theoretischen Bezug zur historisch konkreten Totalität der Gesellschaft, ihrem realen Gesamtzusammenhang. Da diese Analyse selbst nicht zum theoretischen Modell taugt und jede Formalisierung ihrem historischen Charakter widerspricht, bestand ein großer Teil marxistischer Theoriebildung in der Rekonstruktion, Weiterentwicklung und kritischen Verteidigung eines solchen Erkenntnisanspruchs: vom Westlichen Marxismus und der Kritischen Theorie über Althusser bis in die Debatten der Neuen Marx-Lektüre.

Die Wichtigkeit eines solchen Erkenntnisanspruchs besteht nicht zuletzt darin, dass dieser die Basis für eine emanzipatorische Vorstellung von Solidarität darstellt, die weder einfach reale Ungleichheiten und Unterschiede im abstrakten Universalismus vereinheitlicht noch diese auf substanzielle Identitäten gründet. Der Nachweis der konkreten Totalität der Gesellschaft bedeutet im Umkehrschluss, dass alle Menschen auf unterschiedliche Weise von der gleichen Gesellschaft betroffen sind, und zwar ganz konkret sowie trotz und über ihre zahlreichen Gruppenzugehörigkeiten, Identitäten oder Lebensrealitäten.

Dies ist bisher der einzig gangbare Ausweg aus dem Dilemma der Gleichheit zwischen leerem Universalismus und exklusivem Partikularismus. Die Frage der Solidarität verschiebt sich damit weg von jenen normativen, philosophischen Diskussionen und hin zur Gesellschaftstheorie. Deren reale Aufgabe besteht daher in der Klärung der Frage, wie die verschiedenen Krisen- und Regressionsphänomene unserer Tage zusammenhängen, wie sich dieser Zusammenhang ausprägt und vor allem ob er sich zeigen, statt nur behaupten lässt. Ohne eine solche Erkenntnis der Gesellschaft als Ganzer wiederum bleibt emanzipatorische Solidarität nur eine Idee und Gleichheit nur eine schwindende Hoffnung.

Alexander Struwe ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Politische Theorie der Universität Duisburg-Essen und arbeitet zu den Möglichkeitsbedingungen und Grenzen einer Theorie gesellschaftlicher Totalität.

Ein Kommentar zu “Was ist emanzipatorische Solidarität?

  1. Es sollte an dieser Stelle aber auch daran erinnert werden, dass Thomas Piketty in seinem, (inzwischen bereits vielerorts besprochenen) neustem Werk von der „partizipatorischen Solidarität“ spricht. Solidarität ist ein positives Wort, eine Art Impulsgeber. Da stellt sich nunmehr die Frage, ob jetzt (erneut) sich eine Art akademischer Wettlauf entfaltet, der dieses positive Wort Solidarität in Einzelteile zerreist. Ähnlich wie es offenbar nun dem Begriff Demokratie, oder auch Menschenrechten, ergeht. Weil bestimmte Schulen des antränierten Denkens am Ende nur ihre Position hervorheben wollen, und ein gemeinschaftliches Verständnis somit nahezu ad absurdum geführt wird. Oder anders gesagt, die Idee der Universität kannibalisiert sich in sich selbst!

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