„Beyond Rawls and Consensus“: Wege der Regierung pluraler Gesellschaften jenseits des politischen Liberalismus

Istanbul steht aufgrund der Proteste gegen den autoritären politischen Kurs von Ministerpräsident Erdogan dieser Tage im Mittelpunkt der internationalen Medienöffentlichkeit. Die Bilder von Demonstrant/innen, die sich mit echten und improvisierten Gasmasken vor den Tränengaswolken zu schützen suchen und von Wasserwerfern oder Gummigeschossen der Polizei niedergestreckt werden, beherrschen die Titelseiten der Zeitungen. Nur wenige Tage bevor die Situation mit der ersten brachialen Räumungsaktion des Taksim-Platzes und des Protestcamps in dem dahinter gelegenen Gezi-Park am 11. Juni erneut gewalttätig eskalierte, kamen politische Theoretiker/innen und Philosoph/innen zu einer Tagung an der Fatih-Universität in Istanbul zusammen, um über  „Pluralismus und Konflikt“ zu diskutieren.

Der Taksim-Platz am 10. Juni, einen Tag vor der gewaltsamen polizeilichen Räumung am darauffolgenden Morgen.

Die von Manuel Knoll, Stephen Snyder und Nurdane Şimşek organisierte internationale Konferenz „Pluralism and Conflict. Distributive Justice beyond Rawls and Consensus“ zielte darauf, das Rawls’sche Konzept eines vernünftigen Konsenses über allgemein zustimmungsfähige Gerechtigkeitsprinzipien kritisch zu diskutieren und auf seine Überzeugungskraft hin zu befragen. Dabei trafen Rawlsianische Positionen, die Rawls’ Theorie verteidigten oder weiterzuentwickeln suchten, auf Rawls-kritische Perspektiven, welche das Ziel eines Konsenses über Gerechtigkeit für verfehlt halten. Was folgt, ist kein klassischer Tagungsbericht. Vielmehr möchte ich die zentrale Problemstellung der Konferenz hier noch einmal aufgreifen und pointiert einige kritische Überlegungen zu der Idee der politischen Regulierung pluraler Gesellschaften mittels eines ‚vernünftigen Konsenses’ skizzieren.

 Was sich derzeit in Istanbul abspielt, hat kaum mehr etwas mit der Austragung eines Konflikts mit politischen Mitteln zu tun, vielmehr zeugt das Vorgehen der Regierung Erdogan schlicht von der Repression einer politischen Situation durch rohe Gewalt. Dass das brutale Einschreiten gegen die Demonstrant/innen auf dem Taksim-Platz und im Gezi-Park in Istanbul sowie an anderen Orten in der Türkei inakzeptabel ist, kann vom Standpunkt jeder politischen Theorie, die sich normativ grundlegenden Standards der Menschenwürde verpflichtet sieht, nicht kontrovers sein. Jenseits dieser aktuellen Situation roher Gewalt lässt sich am Beispiel Istanbuls bzw. der Türkei insgesamt jedoch eine Konfliktlage im politischen Sinne beschreiben, die durchaus politiktheoretisch kontrovers diskutiert werden kann. Gemeint ist eine Situation, in der religiöse – hier: islamische – und säkular-liberale gesellschaftliche Kräfte miteinander um die normative Ausgestaltung des Gemeinwesens ringen. Es stellt sich die Frage, ob Rawls’ Konzept eines vernünftigen Konsenses hier eine adäquate Orientierungshilfe bietet.

 Istanbul wird in Reiseführern gerne als „Schmelztiegel von Ost und West“ beschrieben. In den Medien wie auch in politikwissenschaftlichen Diskursen wird der darin suggerierte kulturelle Kontrast gerne durch die äußere Erscheinung von Frauen exemplifiziert. Dabei wird häufig dem „Kopftuch“ der „Minirock“ gegenübergestellt. Im Straßenbild Istanbuls herrscht diesbezüglich friedliche Koexistenz: Kopftuch bzw. Nikab (der Ganzkörperschleier, der nur die Augen frei lässt) und Minirock werden hier gleichermaßen selbstverständlich von Frauen getragen. Im politischen Diskurs der Öffentlichkeit westlicher Gesellschaften wird diese Differenz hinsichtlich weiblicher Kleidungsgewohnheiten häufig implizit oder explizit essenzialistisch und neokolonialistisch interpretiert, nach dem Motto: rückständige, partikulare religiöse ‚Tradition’ trifft auf fortschrittliche, universale liberal-säkulare ‚Moderne’. Man muss dieses fragwürdige Interpretationsschema hinsichtlich der Symbolik der verschiedenen Textilien nicht akzeptieren, um davon auszugehen, dass die Verschleierung resp. Nichtverschleierung Ausdruck differenter „moralischer Landkarten“ (Charles Taylor) der betreffenden Frauen sein kann (nicht muss). Moralische Landkarten lassen sich als Imaginationsräume verstehen, in denen Vorstellungen von der Stellung des Menschen in der Welt als geordnetem Ganzen (Kosmos), von der Konstitution des ‚Selbst’ und von der ‚Natur’ menschlicher Beziehungen ‚topografiert’ sind. Dies kann sich in unterschiedlichen Konzeptionen der Identität von und des richtigen Umgangs zwischen Frauen und Männern, Erwachsenen und Kindern, Alten und Jungen, Individuum und Familie, oder auch Menschen und Tieren niederschlagen. Auch dem säkularen Liberalismus und einer darauf basierenden ‚westlichen’ Lebens- (und Kleidungs-)weise unterliegt eine spezifische moralische Landkarte.

 Das Hauptproblem des Rawlsianischen Liberalismus besteht in seinem Anspruch, ethisch neutral zu sein. Der Anspruch der allgemeinen Akzeptabilität liberaler Gerechtigkeitsprinzipien beruht auf einem Vergessen oder Verdrängen oder aber auf der bedenkenlosen Universalisierung der eigenen moralischen Landkarte, also der zentralen Kategorien und Konzepte, mit Hilfe derer liberale politische Theorien das Menschsein und menschliche Beziehungen beschreiben und normativ strukturieren. Daraus resultiert ein inadäquates Framing der politischen Problematik moralischer Pluralität, wonach der Liberalismus nicht als eine mögliche ‚topografische’ Option verstanden wird, die mit anderen Optionen auf dem pluralen Feld moralischer Landkarten konkurriert, sondern als vermeintlich neutraler, übergeordneter normativer Rahmen, der die existierende moralische Pluralität gemäß der putativ universalen liberalen Topografie einhegt und begrenzt.

 Die Annahme neutraler, allgemein akzeptabler, von Konzeptionen des Guten unabhängiger und somit gesellschafts- oder gar weltweit zustimmungsfähiger Gerechtigkeitsprinzipien ist unplausibel. Sie beruht auf einem Selbstmissverständnis des von Rawls geprägten Strangs der liberalen Tradition. Der politische Philosoph Giovanni Giorgini plädierte daher auf der Konferenz in Istanbul für die (wieder) verstärkte Hinwendung zu solchen liberalen Denker/innen, die die moralische Partikularität des Liberalismus anerkennen und ihn als eine politische Ideologie begreifen. „Being an ideology is not a crime“, meinte Giorgini und warb für die bewusste Implementierung liberaler Werte durch Bildung und Erziehung in kulturell und religiös/weltanschaulich pluralen Gesellschaften. Während Giorginis Beschreibung des Liberalismus als einer substanziellen Weltanschauung begrüßenswert ist, erscheint es fraglich, dass die Etablierung einer liberalen Hegemonie tatsächlich die adäquate Antwort auf die politische Problematik moralischer Pluralität und daraus resultierender fundamentaler Dissense über Gerechtigkeit darstellt. Die Anerkennung der Verwurzelung des Liberalismus in einer spezifischen moralischen Topografie sollte stattdessen vielmehr zu der Beschäftigung mit solchen politiktheoretischen Ansätzen anregen, die sich – wie etwa die politischen Theorien John Grays und John Hortons – an dem Ziel der friedlichen Koexistenz differenter Moralen in ein und demselben politischen Gemeinwesen orientieren und dafür mit dem von Rawls verschmähten Konzept des Modus Vivendi operieren.

 Ein Modus Vivendi muss, anders als Rawls annimmt, nicht zwingend nur auf einer Machtbalance egoistischer Interessen beruhen, sondern kann alle möglichen Gründe einschließen, welche die beteiligten Parteien für ein Arrangement friedlicher Kooperation hegen. In der Tat gibt es unter einem Modus Vivendi jedoch keine Garantie, dass jede politische Regelung zwangsläufig eine liberale Form annehmen muss, wie das in einem Rawlsianischen politischen Rahmen der Fall ist. Die liberale Prägung eines Gemeinwesens sollte – demokratisch gesehen – von den Mehrheitsverhältnissen in einem Land abhängen und nicht von einem vermeintlich höheren philosophischen Standpunkt aus diktiert werden. Gleichzeitig sieht das Konzept des Modus Vivendi vor, dass Minderheiten ein gewisser Spielraum für die Verwirklichung ihrer Lebensweise zugestanden wird. Rawls’ Konzept eines vernünftigen Konsenses impliziert, dass alle Positionen, die sich nicht irgendwie affirmativ zu den von ihm identifizierten oder ähnlich gelagerten liberalen Gerechtigkeitsprinzipien verhalten, ‚unvernünftig’ sind. Diese Engführung wird der existierenden Pluralität moralischer Positionen in kulturell und religiös/weltanschaulich vielfältigen Gesellschaften jedoch nicht gerecht. Statt einen liberalen ‚Konsens’ zu erzwingen, müssen plurale Gemeinwesen jeweils kontextgebunden Wege finden, konfligierende und zum Teil unversöhnliche moralische Positionen durch Kompromisslösungen zu befrieden.

In Istanbul besteht eine aktuelle Herausforderung in dieser Hinsicht in den gerade verschärften Regelungen zum Konsum von Alkohol in der Öffentlichkeit. Während Cafés in der Nähe von Moscheen und Schulen ihren Gästen keine alkoholischen Getränke verkaufen, werden auf der İstiklal Caddesi, der großen Flaniermeile der Stadt, aus Protest gegen diese ‚nüchterne’ Politik derzeit an kleinen Ständen Bacardi und Co. ausgeschenkt. Es wird sich zeigen müssen, ob – nach dem hoffentlich baldigen Wiedereintreten in einen (gewaltlosen) politischen Zustand – islamischen und säkular-liberalen Kräften in der Türkei in diesen und anderen Fragen ein Modus Vivendi gelingt.

14 Kommentare zu “„Beyond Rawls and Consensus“: Wege der Regierung pluraler Gesellschaften jenseits des politischen Liberalismus

  1. Liebe Ulrike,

    vielen Dank für deinen hochaktuellen Beitrag. Ich stimme natürlich zu, dass man im Moment mit Rawls auf dem Taksim Platz wahrscheinlich nicht allzuweit kommt.
    Und ich klinge mich nur kurz ein, um klarzustellen, dass Rawls sich durchaus der moralischen Partikularität seines politischen Liberalismus bewusst war (man sollte hier 1.) zwischen ethischer, im Sinne von auf Konzeptionen des Guten, und moralischer Neutralität unterschieden und 2.) zwischen einer Neuträlität der Rechtfertigung einerseits und einer (nicht gegebenen) Neutralität der Konsequenzen, die eine neutral gerechtfertigte politische Ordnung für Konzeptionen des Guten nach sich zieht). Der späte Rawls hat ja über kaum etwas anderes geschrieben hat als über die zweifelhafte Kompatibilität der moralisch partikularen Ausrichtung des Liberalismus mit einem sich unter dem freiheitsschützenden Dach liberaler Instiutionen vernünftigerweise ausbildenen Pluralismus. Konsens spielt eine Rolle nicht weil er als solches wünschenswert ist, z.B. weil Stabilität wünschenswert ist, oder weil Rawls einfach annimmt, dass ein Konsens über die Vernünftigkeit (politisch!) liberaler Gerechtigkeitskonzeptionen per se vernünftig ist („vernünftig/reasonable“ ist bei Rawls natürlich ein technischer Ausdruck und schlecht gewählt, da irreführend). Nein, es gilt vielmehr, dass wenn wir die moralisch partikulare Position des Liberalismus in einer pluralistischen Welt weiter verteidigen wollen, wir zeigen können müssen, dass ein Konsens über die Vernünftigkeit einer breiten Gruppe liberaler Gerechtigkeitskonzeptionen in einer solchen Welt vernünftigerweise möglich ist. Es geht Rawls dabei darum ein reflexives Moment der Toleranz in die Rechtfertigung aufzunehmen, was selbst allerdings klar eine normative Forderung ist, die eine liberale Theorie an sich selbst stellt. Es geht eben gerade nicht darum, einen Konsens ‚zu erzwingen‘, sondern eine Legitimitätskonzeption zu entwerfen, die vor dem Tribunal einer sich unter freiheitssichernden Institutionen frei entfaltenden Vernunft bestehen kann.
    Man kann Rawls natürlich bei all dem immernoch widersprechen. Nur ist es dabei natürlich wichtig, zunächst einmal die interne Struktur seines Entwurfes klar vor Augen zu haben.
    Soviel zu Rawls. Es ist vor dem Hintergrund deiner Kritik eine feine Ironie, dass du dann selbst eine zwischen solch moralischen Partikularismen scheinbar neutrale Position zu verteidigen suchst. Nämlich diese:

    „Die liberale Prägung eines Gemeinwesens sollte – demokratisch gesehen – von den Mehrheitsverhältnissen in einem Land abhängen und nicht von einem vermeintlich höheren philosophischen Standpunkt aus diktiert werden.“

    Woher kommt denn diese Annahme? Du diktierst sie nicht etwa von einem vermeintlich höheren philosophischen Standpunkt aus? 😉

    Bei allem, was ich jetzt über Rawls geschrieben habe, stimme ich dir ein einem 100%ig zu. Es wäre außerordentlich spannend, die Ereignisse in der Türkei philosophisch zu reflektieren – und auch, dabei über Rawls hinauszugehen.
    Peace.
    M.E.

  2. Lieber Martin,

    danke für Deinen Kommentar.

    Ich bin nicht der Ansicht, dass die Unterscheidung zwischen „Ethik“ und „Moral“ trägt. Ich finde, dass z.B. Michael Sandel überzeugend gezeigt hat, dass moralische Überlegungen in letzter Konsequenz schließlich stets auf bestimmte Konzeptionen des Guten rekurrieren.

    Was den Begriff des „Vernünftigen“ bei Rawls angeht, halte ich es mit Nicholas Wolterstorff: „It would take a good deal of exegetic industry to figure out what Rawls means by ‘reasonable’ […]”. Ehrlich gesagt stellt sich bei mir beim Lesen einiger Deiner Sätze ein ähnlicher Eindruck ein: „…dass ein Konsens über die Vernünftigkeit (politisch!) liberaler Gerechtigkeitskonzeptionen per se vernünftig ist…“; „…dass ein Konsens über die Vernünftigkeit einer breiten Gruppe liberaler Gerechtigkeitskonzeptionen in einer solchen Welt vernünftigerweise möglich ist“; „…die vor dem Tribunal einer sich unter freiheitssichernden Institutionen frei entfaltenden Vernunft bestehen kann“

    Die „feine Ironie“, die Du in meinem Text ausmachen zu können glaubst, möchte ich zurückweisen. Die Idee, dass die liberale Prägung eines Landes von den Mehrheitsverhältnissen in einem Land abhängen sollte, diktiere ich nicht von einem höheren philosophischen Standpunkt aus – deshalb der Zusatz „demokratisch gesehen“ im Text. Soll heißen: /Wenn/ Politik demokratisch sein soll – was liberale Theorien ja voraussetzen – dann konkurrieren liberale Positionen im politischen Wettbewerb mit anderen Positionen. /Dass/ Politik überhaupt demokratisch sein soll, ist selbst ein normatives Postulat, das nicht letztgültig begründet werden kann. Eine gute (was nicht unbedingt heißt: „allgemein zustimmungsfähige“) Begründung hierfür bedürfte einer recht komplexen Argumentation. Diese könnte m.E. z.B. an einer Beobachtung Galstons anknüpfen, wonach „[there is a] pervasive human desire to go our own way in accordance with our own desires and beliefs“. Zumindest dort, wo Menschen diesem Bedürfnis deutlich Ausdruck verleihen – wie aktuell z.B. auf dem Taksim-Platz – scheint eine solide tiefere Begründung der Forderung nach demokratischer Politik gegeben zu sein.

    Mit besten Grüßen,
    Ulrike

  3. Liebe Ulrike,

    vielen Dank für deine Antwort. Ich will es in der meinigen bei einer Klarstellung der Punkte belassen, um die es mir in erster Linie ging und geht. Also der Reihe nach:

    Du schreibst:
    „Daraus resultiert ein inadäquates Framing der politischen Problematik moralischer Pluralität, wonach der Liberalismus nicht als eine mögliche ‚topografische’ Option verstanden wird, die mit anderen Optionen auf dem pluralen Feld moralischer Landkarten konkurriert, sondern als vermeintlich neutraler, übergeordneter normativer Rahmen, der die existierende moralische Pluralität gemäß der putativ universalen liberalen Topografie einhegt und begrenzt.“

    > Die moralische Partikulartität des Liberalismus wird von Rawls aber durchaus anerkannt. Insofern sollte er auch kein Problem haben, ihn als politische Ideologie zu verstehen. Rawls versucht allerdings – und das ist entscheidend – die Hoffnung zu begründen, dass ihre empirisch Akzeptanz (Legitimität à la Weber) in pluralistischen Gesellschaften keinen Zwang oder falsches Bewusstsein voraussetzt. Das ist unter anderem mit dem Satz gemeint,  „…die vor dem Tribunal einer sich unter freiheitssichernden Institutionen frei entfaltenden Vernunft bestehen kann“

    Du schreibst:

    „In der Tat gibt es unter einem Modus Vivendi jedoch keine Garantie, dass jede politische Regelung zwangsläufig eine liberale Form annehmen muss, wie das in einem Rawlsianischen politischen Rahmen der Fall ist.“

    > Das sagt Rawls auch nicht über einen “vernünftigen” Konsens: liberale Gerechtigkeitsprinzipien und seine Idee einer öffentlichen Vernunft finden nur auf die “basic structure” und “constitutional essentials” Anwendung. Da bleiben also ziemlich viele politische Regelungen übrig… (z.B. Bestimmungen über den Alkoholausschank? s.u.)

    Du schreibst:

    „Rawls’ Konzept eines vernünftigen Konsenses impliziert, dass alle Positionen, die sich nicht irgendwie affirmativ zu den von ihm identifizierten oder ähnlich gelagerten liberalen Gerechtigkeitsprinzipien verhalten, ‚unvernünftig’ sind.“

    > hier ist es natürlich wichtig, festzuhalten, dass „vernünftig“ nicht alltagssprachlich zu verstehen ist.
    Dann zitierst du in deiner Antwort Nicholas Wolterstorff, der dir zufoge sagt: „It would take a good deal of exegetic industry to figure out what Rawls means by ‘reasonable’ […]”.
    Das ist doch aber kein Argument, dass man diese exegitische Arbeit nicht verrichten sollte, oder?
    (Eine alte Regel unter Rawlsexegeten besagt übrigens, dass diejenige gewinnt, die am öftesten und schnellsten „vernünftig“ sagen kann, ohne sich dabei zu versprechen…)

    Du schreibst:

    „Statt einen liberalen ‚Konsens’ zu erzwingen, müssen plurale Gemeinwesen jeweils kontextgebunden Wege finden, konfligierende und zum Teil unversöhnliche moralische Positionen durch Kompromisslösungen zu befrieden.“

    > Rawls will eben gerade keinen Konsens erzwingen.

    Du schreibst:

    „Gleichzeitig sieht das Konzept des Modus Vivendi vor, dass Minderheiten ein gewisser Spielraum für die Verwirklichung ihrer Lebensweise zugestanden wird.“

    > Das tut ein „vernünftiger“ Konsens natürlich auch. Nur das dieses Zugestehen aus einem anderen Toleranzverständnis als dem einer friedlichen Koexistenz folgt. Und genau an einem solchen Toleranzverständnis scheint es manchen politischen Akteuren (nicht nur in der Türkei) zu fehlen (wie man dort am Beispiel von Erdogans grässlicher Reaktion aber auch in nationalistisch-konservativen Teilen der Protestbewegung sieht).
    Ich würde auch eine Regelung wie du sie beschreibst, nicht für offensichtlich illegitim halten. Man könnte sie auch als Ausdruck von gegenseitigem Respekt verstehen. (Nebenbei: In Deutschland dürfen im Umkreis von Schulen keine Zigarettenautomaten aufgestellt werden.) Allerdings würde ich eine Regelung, die Alkohol- oder Zigarettenkonsum gänzlich untersagt, durchaus als illegitim betrachten, AUCH WENN sie ‚von den Mehrheitsverhältnissen in einem Land abhängt‘. Das tue ich übrigens auch bezogen auf Verbote anderer Genuss- und Rauschmittel.

    Bei all dem kann man die Unterscheidung zwischen Ethik und Moral natürlich immernoch zurückweisen. Wie gesagt, man kann Rawls für so manches kritisieren. Mein Kommentar war nur ein Versuch, ihn gegen eine bestimmte, oft geäußerte Kritik in Schutz zu nehmen. Eine sehr vielversprechende Kritik könnte meiner Meinung nach empirisch argumentieren. Sie könnte schlicht die empirische Prämisse zurückweisen, dass sich ein „vernünftiger“ Konsens im Sinne Rawls unter einem politisch-liberalen Regime einstellen würde. Darauf stützt sich ja letztenendes seine HOFFNUNG (er geht ja keineswegs einfach davon aus), dass der Liberalismus eine adäquate IDEOLOGIE für ein Zeitalter der Postaufklärung ist.

    Viele Grüße und nochmals vielen Dank für deine Reaktion,
    M.E.

  4. Ich finde die Argumentation von Ulrike Spohn ausgesprochen leichtfertig. Was soll es denn konkret heißen, dass liberale mit nichtliberalen Vorstellungen in einen demokratischen Wettstreit eintreten sollten? Worauf könnte denn der modus vivendi, auf den die Bloggerin hofft, konkret hinauslaufen? Das Beispiel mit dem Alkohol mag vergleichsweise harmlos sein, darum lade ich die Verfasserin dazu ein, ihre soziale Phantasie auf dramatischere Szenarien zu verwenden .

    Eine Mehrheit könnte zum Beispiel eine homophobe Politik gutheißen: Schwule (und vielleicht auch Lesben), die im öffentlichen Raum als solche in Erscheinung träten, müssten mit Gefängnis oder Prügelstrafen rechnen. Eine Gruppe könnte durchsetzen, dass für ihre Binnenverhältnisse die Scharia (in einer sehr strengen Auslegung) zu gelten hat. Die Frauen aus dieser Gruppe dürften nur mit Genehmigung ihrer Ehemänner ein Studium aufnehmen oder einen Beruf ergreifen. Würden sie in der Ehe geschlagen oder vergewaltigt, so könnten sie sich nur an Scharia-Gerichte wenden, vor denen ihr Wort nur halb so viel wöge wie das eines männlichen Zeugen. Wer die Gruppe verlassen wollte, müsste mit Repressalien rechnen, die von erzwungenen Scheidungen bis zu Mordaufrufen reichen könnten.Das gleiche würde selbstverständlich für Schriftsteller oder Satiriker gelten, die sich etwa verbal an der Figur des Propheten vergriffen. „Ungläubige“ dürften keine Hochschullehrer werden; wer eine NGO gründen wollte und sich dazu ratsuchend an befreundete Bewegungen aus dem Ausland wendete, müsste mit einer Verurteilung wegen Spionage rechnen.

    Klar, das sind alles aus der Luft gegriffene Beisplele, in der wirklichen Welt gibt es nichts auch nur entfernt Ähnliches. Es wäre darum auch reine Polemik, wollte ich Ulrike Spohn fragen, ob sie sich solche Verhältnisse gefallen ließe, wenn sie zufällig im nachrevolutionären Ägypten oder in Putins Russland leben müsste. Und wie sie es fände, wenn Liberale aus dem Westen gegen solche Verhältnisse Partei ergriffen: Kulturimperialistisch-arrogant? Oder nicht doch eher erfreulich und moralisch geboten?

    Wo liegt, grundsätzlich gesehen, der Fehler? Er liegt darin, dass man Menschenrechte, Demokratie, Toleranz und einen religiös neutralen Staat auf eine Stufe stellt mit der Parteinahme für substantielle Normen der Lebensführung. Sie sind aber, recht verstanden, Normen höherer Ordnung. Sie sollen verhindern, dass Menschen, die einem Gemeinwesen de facto angehören, aus diesem ausgebürgert oder zu Bürgern zweiter Klasse gemacht werden. Niemand, dem dies drohte, ob Frau, „Ungläubiger“, Homosexueller oder wer auch immer, hätte einen guten Grund (ein vernünftiges Motiv), die gegen ihn gerichteten Gesetze eines solchen Gemeinwesens aus innerer Überzeugung verbindlich zu finden.

    Ein Gemeinwesen, dessen Grundnormnen ausschließend oder substantiell diskriminierend wären, erzeugte „innere Fremde“ In diesem Sinne wäre es in der Tat unvernünftig zu glauben, Bürgerinnen und Bürger könnten eine nichtrepressive und nichtideologische Gemeinschaft bilden, ohne einander als freie und gleiche Personen effektiv anzuerkennen. Deshalb ist es auch falsch, das demokratische Mehrheitsprinzip von (anderen) liberalen Normen wie Grundrechten zu trennen. Gerade weil heute so gut wie alle Gemeinwesen tief pluralistisch sind, sind Vorkehrungen gegen eine Tyrannei der Mehrheit nur um so wichtiger. Und eine solche Tyrannei träfe in letzter Instanz nie Gemeinschaften als solche. Sie träfe individuelle Menschen, die viele verschiedene Identitäten hätten und die vernünftigerweise auf keine von diesen reduziert werden wollten.

  5. Lieber Bernd Ladwig, danke für Ihren Diskussionsbeitrag. Ich möchte versuchen, auf einige Ihrer Punkte einigermaßen adäquat einzugehen, wodurch ich den eigentlich begrenzten Rahmen, den das Format „Blog“ für solche Debatten bietet, wohl leider etwas überstrapazieren muss.

    Zunächst eine Konkretisierung zu dem Konzept des Modus Vivendi, wie es z.B. von John Gray vertreten wird. Menschenrechte spielen in diesem Konzept eine wichtige Rolle. Es handelt sich nicht im eine relativistische Position. Gray geht von der Existenz einer Reihe objektiver menschlicher Übel aus. Das heißt: so weit die Erfahrungsgeschichte der Menschheit bislang gezeigt hat, lassen sich einige Erfahrungen – Gray nennt in seinem Buch /Two faces of liberalism/ z.B. gewaltsamen Tod, Folter oder die Folter von Angehörigen, Verfolgung, Vertreibung, die erzwungene Trennung von Angehörigen, Demütigung, Armut, Unterernährung und vermeidbare Krankheit – als Übel identifizieren, die unabhängig von unterschiedlichen Konzeptionen des Guten jede Form menschlichen Wohlergehens unmöglich machen. Menschenrechte sind demnach dazu da, Menschen vor objektiven Übeln zu schützen. Neben diesen sich aus einer gewissen Konstanz der menschlichen Natur ergebenden basalen menschlichen Übeln geht Gray weiter von einer Klasse historisch variabler menschlicher Güter und Übel aus, die Gegenstand der Schutzfunktion von Menschenrechten werden können (die Chance auf Teilhabe an der Arbeitswelt als Chance auf soziale Teilhabe in industrialisierten Gesellschaften könnte hierfür ein Beispiel sein). Entscheidend für das Menschenrechtsverständnis von Grays Modus Vivendi-Theorie ist es, dass die Schutzgüter nicht irgendwie theoretisch abgeleitet, sondern von der menschlichen Erfahrung ausgehend bestimmt werden und dass Konflikte zwischen unterschiedlichen Gütern auftreten können, sodass Gesellschaften bisweilen Entscheidungen darüber treffen müssen, welche Güter sie ggf. stärker schützen wollen als andere. Es handelt sich also um eine wertepluralistische Position in der Nachfolge Isaiah Berlins.

    Vor diesem Hintergrund dürfte klar sein, dass aus Sicht einer Modus Vivendi-Theorie ein Regime ein erhebliches Legitimitätsproblem hat, wenn es zulässt, dass Frauen in der Ehe geschlagen und vergewaltigt werden, um eines Ihrer Beispiele aufzugreifen. Wenn es darum geht, meine „soziale Phantasie auf dramatischere Szenarien zu verwenden“, wie Sie vorschlagen, möchte ich suggerieren, dass die von Ihnen genannten Szenarien Zustände beschreiben, die in erster Linie ein Problem der politisches Praxis darstellen, d.h. es geht – um bei dem Beispiel zu bleiben – nicht um die Frage der Legitimität von Vergewaltigung in der Ehe, sondern um die effektive Durchsetzung des Schutzes von Frauen vor diesem objektiven Übel.

    Ich sehe in unserer Diskussion zwei Unterschiede hinsichtlich des Blickwinkels. Ich betrachte die von Ihnen in den Vordergrund gestellten dramatischeren Szenarien wie gesagt eher als ein Problem der politischen Praxis / des politischen Aktivismus und lege den Fokus stärker auf die „harmloseren“ Konflikte jenseits von totalitärer Repression und roher Gewaltanwendung, da diese mir politiktheoretisch diffiziler erscheinen. Das Beispiel des Alkohol-Konsums in der Öffentlichkeit war also durchaus bewusst gewählt. Und da sie u.a. von Satire gesprochen haben – auch dies wäre wohl ein Feld, auf dem aus Sicht einer Modus Vivendi-Theorie ein gewisser Spielraum bestünde. Muss eine Gesellschaft sich gleich den Vorwurf der Illegitimität gefallen lassen, wenn sie nicht alles drucken lassen möchte, was auf so manchem /Titanic/-Titelblatt oder in mancher dänischen Zeitung zu sehen ist? Dabei geht es nun wieder nicht um eine totale Repression der Pressefreiheit und darum, dass Verstöße gegen moderat restriktive gesetzliche Regelungen in diesem Bereich mit 100 Peitschenhieben geahndet werden o.Ä. Es geht schlicht darum, dass, wo verschiedene menschliche Güter miteinander kollidieren – wie in diesem Fall Meinungs- und Pressefreiheit auf der einen Seite und die Würde und Integrität von Personen auf der anderen Seite – es nicht ohne weiteres auf der Hand liegt, dass eines dieser Güter eindeutig das andere ‚trumpft’. Ein anderes Feld, auf dem Dilemmata zwischen Gütern auftreten können und es nicht als eindeutig gelten kann, dass es sich bei der liberalen Lösung jeweils um die einzig ‚vernünftige’ handeln muss, ist sicher das der Biopolitik – Sterbehilfe, Embryonenforschung etc. Der erste Unterschied im Blickwinkel liegt also darin, weniger vom Extremfall her zu denken als den Blick auf Fragen zu richten, bei denen es vielleicht nicht um Leben und Tod geht, aber die durchaus die stärker oder eben weniger stark liberale Prägung einer Gesellschaft beeinflussen.

    Einen zweiten Unterschied im Blickwinkel – nun speziell bezogen auf den Standpunkt als westliche Intellektuelle oder Theoretiker/innen – sehe ich darin, wie sehr sich der Blick v.a. nach außen richtet (Sie nennen Russland und Ägypten) im Vergleich dazu, was vor der eigenen Haustür passiert. Ich habe natürlich nichts dagegen einzuwenden, wenn sich westliche Liberale mit Gleichgesinnten im Ausland solidarisieren und diese in ihren politischen Bestrebungen unterstützen. Ich bin allerdings der Auffassung, dass die Aufgabe von normativen politischen Theoretiker/innen auch und vor allen Dingen darin liegt, das eigene Umfeld – d.h. den Kontext, in dem sie leben, mit dem sie sich am besten auskennen und den sie am ehesten beeinflussen können – kritisch zu reflektieren. Soll heißen: Wer sich darum sorgt, dass „Ungläubige“ anderswo vielleicht keine Hochschullehrer/innen werden dürfen, wie Sie schreiben, sollte sich gleichfalls vor Augen führen, dass gläubige Musliminnen, die ihrem Glauben durch ein Kopftuch sichtbar Ausdruck verleihen, in vielen deutschen Bundesländern nicht als Lehrerin arbeiten dürfen.

    Ich nehme es als gefährliche Entwicklung wahr, dass westliche Liberale sich vor allen Dingen in Islamkritik üben (auch Ihre Beispiele sind ausschließlich auf den Islam gemünzt), diese mit den schlimmsten Auswüchsen menschenverachtender Praktiken in anderen Teilen dieser Welt untermalen und darüber die Situation im eigenen politischen Kontext aus dem Blick verlieren, wo Muslim/innen eine Minderheit bilden, die massiver Diskriminierung ausgesetzt ist. Liberale drohen mit diesem Vorgehen, der grassierenden Islamophobie in den westlichen Gesellschaften Vorschub zu leisten und sie mit einem gesellschaftsfähigen argumentativen Gewand zu versorgen. In Frankreich wird dieses Phänomen der ‚strange bedfellows’ besonders deutlich, wo liberale bzw. republikanische Rhetorik, welche die gleiche Freiheit von Frauen beschwört, einerseits und die Parolen des Rechtspopulismus andererseits zu einem islamfeindlichen Chor verschmelzen – mit dem materiellen Ergebnis, dass Frauen in Frankreich, die – aus welchen guten oder schlechten Gründen auch immer – de facto den Nikab tragen, nicht mehr vor die Tür gehen können, ohne ein Bußgeld zu kassieren, geschweige denn irgendwo arbeiten können. Aus meiner Sicht sind es diese Entwicklungen, um die sich westliche Liberale in erster Linie sorgen und kümmern sollten.

    Mit besten Grüßen,
    Ulrike Spohn

  6. Da es sich um ein Blog handelt, darf ich dazu dann auch gleich DAS INTERNET zitieren. Genauer Alain Badiou, der dazu folgende interessante Bemerkung macht:

    „For example, is the main contradiction in Turkey today between the conservative Muslim religion and freedom of thought? We know it is dangerous to think so, even and above all if this is a widespread idea in the countries of capitalist Europe. Of course, the current Turkish government openly claims allegiance to the dominant religion. It is the Muslim religion, but ultimately that’s only a minor issue: even today, Germany is governed by Christian democracy, the President of the United States takes the oath of office on the Bible, President Putin, in Russia, constantly panders to the Orthodox clergy, and the Israeli government constantly exploits the Jewish religion. Reactionaries have always and everywhere used religion to rally a part of the popular masses to their government; there’s nothing particularly “Muslim” about this. And it should in no way lead to regarding the opposition between religion and freedom of thought as the main contradiction of the current situation in Turkey. What should be made clear is that the exploitation of religion serves precisely to conceal the real political questions, to overshadow the basic conflict between the emancipation of the popular masses and the oligarchical development of Turkish capitalism. Experience shows that religion, as personal, private belief, is by no means incompatible with commitment to a politics of emancipation. It is surely in this tolerant direction, which requires only that religion and state power not be confused and that people distinguish in themselves between religious belief and political conviction, that the uprising currently underway must move in order to acquire the stature of a historical riot and invent a new political path.“

    Der letzten Sätze klingen dann wieder überraschend nach Rawls, der ja auch sagt, das „vernünftige“ umfassende Lehren und Konzeptionen des Guten die Letztinstanzlichkeit der „öffentlichen Vernunft“ anerkennen, die im Übrigen, dann auch klar zu unterscheiden sein müsste. Das nur als Ergänzung …

    http://www.brighteningglance.org/alain-badiou–turkey-a-genuine-historical-riot-19-june-2013.html

  7. es ist in Bezug auf den Kommentar natürlich auch interessant, dass Badiou die Deutungshoheit über die politische Lage in der Türkei beansprucht:
    die „echte politische Frage“ ist also „the basic conflict between the emancipation of the popular masses and the oligarchical development of Turkish capitalism.“ gut zu wissen…

  8. Liebe Ulrike,
    noch ein letzter Kommentar, dieses mal zu deiner Antwort auf Bernd. Es scheint mir ein Grundproblem deiner Argumentation zu sein, dass es dir offensichtlich zu sein scheint, was DER Liberalismus zu den ‚weichen‘ Fragen der politischen Moral sagst, die du in den Blick nimmst, z.b. „… es nicht als eindeutig gelten kann, dass es sich bei der liberalen Lösung jeweils um die einzig ‚vernünftige’ handeln muss …“
    Ich finde es dagegen überhaupt nicht offensichtlich, was eine liberale Antwort auf diese Fragen wäre (die dann auch gar nicht mehr so weich sind – Sterbehilfe, Embryonenforschung etc.!!). Verschiedene liberale Theoretiker hätten dazu sicher sehr unterschiedliche Dinge zu sagen. Also wäre es für die Diskussion erstmal sehr hilfreich, klarzustellen, was du mit DEM Liberalismus eigentlich meinst. (Rawls kann es meiner Meinung nach nicht sein.)
    Ich bin vollkommen deiner Meinung, dass westliche Liberale den Blick auch nach innen, auf die eigene Gesellschaft richten sollten. Mit Betonung auf „auch“ – das eine schließt das andere ja nicht aus. Die Fälle, die du ansprichst, sind äußerst wichtig und du stellst sie völlig zu Recht in den Vordergrund. Klar muss man darüber nachdenken und erstmal vor der eigenen Tür kehren. Auch dabei gilt natürlich, dass es nicht die eine liberale Antwort gibt.
    Im Anschluss daran ist eine weitere Frage im Hinblick auf deinen Beitrag, ob es sich dabei um so einen Blick nach innen handelt, oder wie du deine Intervention sonst verstehst.
    Viele Grüße
    Martin

  9. Lieber Martin,

    gerade wenn Du darauf abhebst, dass es selbst unter liberalen Theoretiker/innen große Meinungsverschiedenheiten darüber gibt, wie bedeutende moralische Frage zu entscheiden sind, macht doch deutlich, wie groß der Dissens in solchen Fragen ist – und wieviel größer er noch wird, wenn andere, nicht direkt liberale Positionen in der Diskussion hinzukommen. Ich finde es unter diesen Bedingungen einfach inadäquat und irreführend, an der Idee „allgemein zustimmungsfähiger / akzeptabler Gründe“ festzuhalten, wie dies etwa bei Rawls, Audi und auch Habermas der Fall ist.
    Viele Grüße,
    Ulrike

  10. Liebe Ulrike Spohn,

    vielen Dank für Ihre erhellende Replik.
    Ich fühle mich allerdings in einer Hinsicht missverstanden. Es ging mir nicht darum, den Blick vor allem nach außen, in die nichtwestliche Welt zu lenken (by the way, seit wann ist Putins Russland ein islamisches Land?). Vielmehr wollte ich das Augenmerk auf ein Problem richten, das ich sehe, wenn der Liberalismus zu einer „kämperischen Doktrin neben und unter anderen“ herabgestuft wird.

    Der Liberalismus, wie ich ihn verstehe, verteidigt notwendige Bedingungen dafür, dass es in einem Gemeinwesen keine Bürgerinnen und Bürger (oder Mitglieder) minderen Ranges gibt. Diese Kritik kann sich durchaus auch nach innen richten, zum Beispiel gegen die Kopftuchregelungen im öffentlichen Dienst mancher Bundesländer (ich selbst habe mich dazu u.a. im Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie geäußert). Nur scheint mir etwa das letztgenannte Beispiel gerade nicht dafür zu sprechen, dass ein modus vivendi mit nichtliberalen Positionen die bessere Lösung wäre. Ganz im Gegenteil glaube ich, dass die kritisierenswerten Zustände in unserem eigenen Land wesentlich damit zu tun haben, dass nichtliberale Positionen z.B. der katholischen Kirche (siehe auch den Widerstand gegen die „Homo-Ehe“) im öffentlichen Raum und in der Gesetzgebung noch ein zu großes Gewicht besitzen. Ich würde also solche Beispiele heranziehen, um für eine konsequentere Umsetzung liberaler Grundsätze in unserer eigenen Gesellschaft einzutreten und nicht, um solche Grundsätze weiter zu relativieren.

    John Grays modus vivendi scheint mir diesbezüglich auf einen Liberalismus light hinauszulaufen (auch Berlins Wertepluralismus ist schließlich eine liberale Position oder soll eine solche zumindest stützen). Das mag für eine Kritik an Putin, Mursi und Konsorten in der Tat genügen; gerade für die von Ihnen angemahnte „interne Kritik“ scheint mir ein solcher modus vivendi aber schlicht zu wenig Biss zu besitzen, denn unsere primären Probleme sind ja nicht Folter, Vertreibung und dergleichen. Was mir in Grays modus vivendi vor allem fehlt, sind Parteinahmen für persönliche und politische Autonomie und für ein starkes Verständnis von Nichtdiskriminierung (wie Sie es z.B. implizit vorauszusetzen scheinen, wenn Sie Kopftuchgesetze kritisieren).

    Noch ein Wort zu Ihrem „zweiten Unterschied im Blickwinkel“. Sie sagen, wir sollten als Kritikerinnen und Kritiker vor allem vor der eigenen Haustür kehren. Das kann man sicher so sehen, auch wenn man es nicht so sehen muss (schließlich sind wir nicht nur Bürger eines besonderen Gemeinwesens, sondern auch Weltbürger – oder sollten es sein). Ich glaube aber, viele Anhänger dieser Sichtweise gleiten von dieser vertretbaren Position allzu leicht in eine ganz andere Position ab, die ich völlig daneben finde.

    Dieser zweiten Position zufolge haben wir hier bei uns im Grunde die gleichen Probleme wie die Menschen, die in anderen Teilen der Welt für elementare bürgerliche Freiheiten und Menschenrechte kämpfen: als bestünde zwischen der Diskriminierung Homosexueller im Adoptionsrecht und ihrer staatlich geförderten Entrechtung, Verfolgung und Ermordung nur ein gradueller und kein grundsätzlicher Unterschied. Deshalb soll hier Max Horkheimer das letzte Wort haben, der (1968) über die westliche Welt geschrieben hat:

    „Trotz dem verhängnisvollen Potential, trotz allem Unrecht im Inneren wie im Äußeren, bildet sie im Augenblick noch eine Insel, räumlich und zeitlich, deren Ende im Ozean der Gewaltherrschaft auch das Ende der Kultur bezeichnen würde, der die kritische Theorie noch zugehört.“

  11. Lieber Bernd Ladwig,

    vielen Dank für Ihren Kommentar, auf den ich mich noch einmal zurückmelden möchte.

    Ich bin anders als Sie der Ansicht, dass die universelle Geltung einer liberalen Moral nicht ohne Weiteres vorausgesetzt werden kann. Das normative Ideal des egalitären Individualismus bzw. die ihm zugrunde liegende Vorstellung, dass menschliche Gesellschaften aus gleichen Individuen zusammengesetzt sind, die als freie und gleiche Einzelpersonen miteinander einen Vertrag über ihre wechselseitige soziale Kooperation schließen, ist doch hinsichtlich seiner konzeptuellen und normativen Imagination weder voraussetzungs- noch alternativlos. Dies zeigt die historische und kulturelle Varianz bzgl. der Konzepte, nach denen (gutes) menschliches Zusammenleben imaginiert wurde / wird. Auch wenn man den Liberalismus für attraktiv und richtig hält, denke ich nicht, dass man als säkulare/r Liberale/r über die epistemischen Mittel verfügt, z.B. einer Katholikin oder einem Muslim oder aber auch einer Marxistin oder Utilitaristin regelrecht ‚nachzuweisen’, dass ihr Weltbild und die darauf basierenden normativen Ideale ‚falsch’ oder denen des Liberalismus eindeutig unterlegen sind. „Liberalism is a fighting creed“ (Taylor), und er konkurriert mit anderen Weltbildern und den darin inkorporierten Vorstellungen vom Guten um die Fragen, wie Menschen (und Tiere, die Natur…) zueinander in Beziehung stehen, wie sie angemessen zu behandeln sind und wie eine Gesellschaft richtig einzurichten ist. Aber gut, ich schätze, darüber werden wir keinen Konsens finden.

    Ich möchte noch auf Ihre Bemerkungen im Hinblick auf die Verhältnisse in der Bundesrepublik eingehen. In der Frage der „Homoehe“ kämpft die Katholische Kirche heute offenbar noch nicht ganz auf verlorenem Posten, in der Abtreibungsfrage jedoch hat sie z.B. schon verloren. Aber beruht die Fristenregelung in Deutschland wirklich auf dem sicheren ‚Wissen’, dass das menschliche Leben erst nach dem 3. Schwangerschaftsmonat beginnt und daher kein Dilemma zwischen Lebensschutz und Selbstbestimmung der schwangeren Frau besteht? Und die Ehe – wie sehr handelt es sich bei ihr um eine ‚eigentlich’ religiöse Institution; und wenn es sich um eine ‚eigentlich’ religiöse Institution handelt, ist das dominante Geschlechter-Leitbild von Mann und Frau das einzig mit dem Katholizismus vereinbare; und wenn ja, wie sollte man ‚beweisen’, dass Katholik/innen mit diesem Geschlechterbild einem ‚Irrtum’ unterliegen? All das ist doch nicht unter Konsultation einer (fiktiven) ‚reinen Vernunft’ zu lösen, sondern es handelt sich um Fragen, die einem Kampf um das richtige Welt- und Menschenbild unterliegen. Und Modus Vivendi diesbezüglich würde für Katholik/innen in der Bundesrepublik dieser Tage bedeuten, dass sie mit dem gestiegenen Anteil säkular-liberal denkender Menschen in der Gesellschaft schlicht immer weniger in der Position sind, politische Regelungen gemäß ihres Weltbildes durchzusetzen; dass sie sich mit der Dominanz liberaler Ansichten arrangieren und schließlich damit rechnen müssen, dass sich diese gesellschaftliche Veränderung früher oder später auch in entsprechenden institutionellen Reformen des deutschen Staat-Kirche-Verhältnisses widerspiegeln wird.

    Kurz noch zum Thema Kopftuchregelungen: Wie sehen sie den Fall einer Lehrerin, die im Unterricht einen Nikab tragen möchte? (Der Fall ist nicht abwegig: http://www.allvoices.com/contributed-news/6692533-student-living-in-sweden-wearing-niqab-begins-teacher-training ). Geböte es nicht das liberale Prinzip der Nichtdiskriminierung, dass dies möglich sein müsste? Bisweilen wird versucht, ‚rein sachliche’ Argumente gegen diese Möglichkeit vorzubringen in dem Sinne, der Gesichtsschleier schränke die Frau derart in ihrer Kommunikationsfähigkeit ein, dass sie ihre berufliche Aufgabe nicht angemessen erfüllen könne. Aber stimmt das? Kann eine Frau im Nikab grundsätzlich keine gute Lehrerin sein? Insofern man ein starkes Prinzip der Nichtdiskriminierung verteidigt, könnte man m.E. Frauen im Nikab nur dann vom Schuldienst ausschließen, wenn man genauer erläutern würde, warum ein gänzlich unbedecktes Gesicht für Kommunikation im Allgemeinen und/oder für die Lehrerin-Schüler/innen-Kommunikation im Besonderen unverzichtbar ist – und ich bezweifle, dass man dabei nicht auf Argumentationen über das ‚Wesen’ menschlicher Kommunikation zurückgreifen müsste, die substanziell umstritten sind.

  12. Vielen Dank für eure spannenden Diskussionsbeiträge. Mein Problem mit der Modus-Vivendi-Option ist, dass sie m.E. einer philosophischen Bankrott-Erklärung gleichkommt. Ich möchte dies kurz erläutern. Wenn wir in die Geschichte schauen, sei es nach China, ins Osmanische Reich oder nach Europa: Wir werden zu jeder Zeit immer nur Modus-Vivendi-Lösungen finden.
    Arrangements also, die vor allen Dingen Konsequenz von der Verteilung bestimmter Bargaining-Power sind.

    Der Sinn von Politischer Philosophie scheint mir gerade darin zu bestehen, bestehende Modus-Vivendi-Systeme zu kritisieren. Das Problem, auf das wir stoßen, wenn wir anfangen zu kritisieren, ist natürlich, dass wir sehr unterschiedliche Intuitionen haben, was Moral angeht. Die Idee des Liberalismus ist nun, sich zu fragen, welche Kritik wir teilen können – und insofern auch welchen Aufbau von Gesellschaft im Prinzip allgemein zustimmungsfähig wäre.

    Ich frage mich deshalb, was übrig bleibt, wenn wir Liberalismus (verstanden als Suche nach Einstimmigkeit) aufgeben? Dann geht es eben zurück(!) zum Modus Vivendi, zum Recht des Stärken. Und natürlich können wir moralische Gründe bieten, warum wir x,y,z, verbieten usw., aber das scheint auch keine Neuerung zu sein – das haben schon die chinesischen Kaiser um 2000 v. Chr. getan – und bestimmte Verbote und Gebote auch ethisch nicht besser zu machen.

    Meine Frage lautet damit, inwiefern ist eine Modus-Vivendi-Politik nicht eine moralische Bankrott-Erklärung?

  13. Lieber Julian, danke für Deinen Beitrag.

    Man könnte es doch auch so sehen: Die von Dir getroffene Feststellung, dass sich über Kulturen und historische Epochen hinweg in der politischen Realität praktisch nur Modi Vivendi vorfinden lassen, könnte von der politischen Philosophie gerade zum Anlass genommen werden, gewisse beobachtbare Konstanten in der Interaktion zwischen Menschen anzuerkennen. Dazu gehört offenbar, dass sich Menschen noch nie auf /die/ eine richtige Ordnungskonzeption zur Einrichtung einer Gesellschaft einigen konnten und dass die Aushandlung einer Ordnung für ein bestimmtes Territorium immer auch ein Ringen verschiedener, i.d.R. ungleich starker Parteien miteinander um zumindest relative Vorherrschaft war und ist. Das heißt nicht, dass Gerechtigkeitserwägungen irrelevant wären und politische Akteur/innen sich nicht (auch) daran orientieren würden – aber darüber, was als gerecht gelten kann, bestand und besteht eben keine Einigkeit, sodass ein Gemeinwesen letztlich auf denjenigen Gerechtigkeitsprinzipien beruht, die sich politisch durchsetzen konnten.

    Die entscheidende Frage ist tatsächlich, ob man wirklich daran glaubt und meint begründen zu können, dass ‚der‘ Liberalismus bzw. irgendeine Variante davon einen unparteilichen Standpunkt darstellt, von dem aus allgemeingültige, ‚allgemein zustimmungsfähige‘ Gerechtigkeitsprinzipien abgeleitet werden können. Wenn man diese Vorstellung bezweifelt, bleiben (mindestens) 2 Möglichkeiten: Man kann die zuvor als gegeben angenommene Universalität liberaler Ideen als Hypothese weiterverfolgen in dem Sinne, dass man versucht, in einem intra- und interkulturellen Dialog herauszufinden, ob sich aus den unterschiedlichen konzeptuell-normativen Beständen verschiedener Traditionen heraus nicht doch irgendwie mittels hermeneutischer Interpretationsarbeit eine Art kulturübergreifender Konsens über liberale Prinzipien konstruieren lässt. Ausgehend von der Erfahrung der persistierenden Uneinigkeit unter Menschen über das richtige Weltbild und darauf basierender Vorstellungen von Gerechtigkeit könnte man unter der Annahme des Fortbestands entsprechender Konflikte stattdessen aber auch dazu übergehen, die Konvergenzerwartung hinsichtlich liberaler Ideale aufzugeben und genauere Überlegungen zu dem Konzept des Modus Vivendi, also der Idee der friedlichen Koexistenz von Menschen mit unterschiedlichen Grundüberzeugungen, anzustellen.

    Dabei gilt es noch einmal zu betonen, dass es sich bei einem Modus Vivendi (jedenfalls so, wie z.B. John Horton ihn versteht) nicht um pure Machtpolitik handelt, sondern dass ein Modus Vivendi nur in einem Gemeinwesen zustande kommen kann, in dem jedenfalls der größte Teil der Bürger/innen aus irgendwelchen Gründen ein verträgliches Zusammenleben mit Andersdenkenden anstrebt und dementsprechend (wenn vielleicht auch nur widerwillig) bereit ist, Minderheiten einen gewissen Spielraum zur Ausübung ihrer Lebensweise zu gewähren, mit dem diese (einigermaßen) zufrieden sind – kurz: es geht um die Ausarbeitung von Kompromisslösungen. Wenn ich in der Türkei leben würde, könnte ich vielleicht in vielen Bars keinen Alkohol bestellen und auf offener Straße nicht mit einer Flasche Bier herumlaufen, aber mindestens zuhause könnte ich ein Glas Wein oder Bier genießen. Von der Sache her nicht vergleichbar, aber von der Idee der Gewährung eines Spielraums bzw. der Bildung eines Kompromisses her durchaus: Muslim/innen erhalten in den meisten westlichen Gesellschaften die Möglichkeit, insofern einigermaßen adäquat ihre Religion auszuüben, indem z.B. Moscheen gebaut werden dürfen, müssen aufgrund der für die liberal geprägten westlichen Gesellschaften starken Tradition von Meinungs- und Pressefreiheit aber u.U. die (satirische) Abbildung des Propheten ertragen. Ein jüngerer Streitfall war die Beschneidung von Jungen: Gewähren liberale Gesellschaften Muslim/innen (und Juden/Jüdinnen) die Autonomie, diese in das religiöse Gemeinschaftsleben integrierte Praxis auszuüben, oder wird das für die liberale Tradition charakteristische Ideal individueller Entscheidungsautonomie als so zentral für das Selbstverständnis des Gemeinwesens angesehen, dass von ihrer Grundordnung liberal geprägte Gesellschaften diese Praxis nicht dulden wollen/können?

    Solche Fälle sind schwierig zu entscheiden und erfordern kontext- und fallbezogene Urteilskraft in dem Sinne, dass fair oder vertretbar erscheinende Asymmetrien zwischen Mehrheit und Minderheiten in einem bestimmten Gemeinwesen von Repression und Tyrannei unterschieden werden müssen. Das ist nicht einfach, und ich denke, dass in der Beteiligung an solchen Urteilsfindungsprozessen eine wichtige Aufgabe der politischen Philosophie liegen könnte. Dies käme in meinen Augen keiner Bankrotterklärung gleich, sondern im Gegenteil handelte es sich um den Übergang zu einer politischen Philosophie, die dem komplexen, vertrackten und in weiten Teilen konflikthaften Charakter des Zusammenlebens von realen Menschen ein Stück besser gerecht würde.

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht.