Die Frage nach dem Ort kritischer Gesellschaftstheorie – Eva Illouz über „Die Errettung der modernen Seele“

Das neue Buch von Eva Illouz ist wunderbar zu lesen, hoch anregend, aber in seinem kritischen Potential zu diskutieren. Worum geht es? Im Grunde möchte Eva Illouz erklären, wie es dazu gekommen ist, dass wir in einer durchpsychologisierten Gesellschaft leben, in der Selbsthilfegruppen, Ratgeberliteratur und –sendungen oder der „therapeutisch-emotionale Habitus“ fester Bestandteil unserer Kultur geworden sind, die so wenig wegzudenken sind wie der selbstverständliche Gang zum Psychotherapeuten.

„Die Errettung der modernen Seele“ ist ein beeindruckendes und sehr unterhaltsames Buch. Beeindruckend, weil Illouz dokumentiert, wie die Psychologisierung menschlicher Beziehungen und des Selbst in zentrale Institutionen der (amerikanischen) Gesellschaft Eingang gefunden hat und diese ausrichtet, namentlich in Armee, Unternehmen, Familie, Staat, Massenmedien und Zivilgesellschaft. Der emotional-therapeutische Habitus, d.h. die Thematisierung der eigenen Gefühle im Umgang mit anderen, das Sich-Einlassen und Rücksichtnehmen auf die Gefühle der Anderen, steht hierbei im Zentrum einer kulturellen Praxis und wird von einem „emotionalen Kapitalismus“ befördert.

Nehmen wir bspw. das Freud-Kapitel. Ihm liegt die Frage zugrunde, wie und warum es dazu kam, „daß sich die Freudschen Anschauungen…zu einer alles durchdringenden populären Sprache entwickelten…?“ In  Ansätzen wurde diese Frage bereits in „Gefühle in Zeiten des Kapitalismus“ aufgeworfen, aber hier wird sie von Illouz in aller Breite und Ausgiebigkeit angegangen. Freuds psychoanalytische „Lehre“ wurde nach Illouz in den USA so populär, weil Freud selbst ein Charismatiker war, der zu begeistern und zu überzeugen wusste. Des Weiteren verstand er es, die Psychoanalyse mit Hilfe von Organisationen und sozialen Netzwerken zu institutionalisieren. Zudem war die Beschäftigung mit psychischen Problemen in der amerikanischen Medizin bereits vor Freud ein großes Thema, weshalb man ihm mit Interesse begegnet sei – im Gegensatz zu einer puritanischen Anti-Haltung in weiten Teilen Europas. Freuds Theorie wurde obendrein von einem Großteil der kulturellen Elite Amerikas aufgenommen und rezipiert, insbesondere an den großen Privatuniversitäten.

Unterhaltsam – und auch weiterhin beeindruckend – ist das Buch, weil Illouz unzählige therapeutische Sitzungsprotokolle, Forenbeiträge, Interviews, Film- und Radiosendungen etc. aufgreift, interpretiert und ihren konstitutiven Beitrag zu einer Kultur des Emotionalen benennt. Man lauscht quasi den Geschichten und Erzählungen Anderer, findet sich häufig mit Situationen konfrontiert, die man aus dem eigenen Arbeits- oder Beziehungsleben kennt, und bekommt zudem noch eine gesellschaftstheoretische Interpretation solcher Beziehungssituationen gleich mitgeliefert. (Dass ich das alles unterhaltsam finde, ist möglicherweise bereits ein guter Hinweis dafür, wie sehr die Thematisierung unseres Selbst zum Herzstück unserer (Unterhaltungs)kultur geworden ist.)

Kritisch und diskussionswürdig hingegen finde ich die Grundannahmen des Buches. Bereits in „Gefühle in Zeiten des Kapitalismus“, das aus ihren Adorno-Vorlesungen am Institut für Sozialforschung hervorging, stellte man sich die Frage, ob Illouz hier nicht eine Ich-Psychologie verfolgt, die Adornos Anspruch, kritische Gesellschaftstheorie von der Gesellschaft und vom Seelenende her zu betreiben, unterläuft. Musste sich aber eine solche Kritik im Hinblick auf die „Gefühle in Zeiten des Kapitalismus“ noch auf mühevolle Rekonstruktions- und Interpretationsarbeit einlassen, so lässt Illouz in ihrem neuen Buch diesbezüglich bereits nach 13 Seiten die Katze aus dem Sack:

„Meine Absicht in diesem Buch ist vielmehr, die Kulturwissenschaft von der ‚Verdachtshermeneutik’ zu befreien, von der sie viel zu stark gezehrt hat. Anders gesagt: Ich möchte die Kultur untersuchen, ohne mir anzumaßen, schon im vorhinein zu wissen, wie soziale Beziehungen aussehen sollen.“ (13f.)

Weiter unten fährt sie dann fort mit:

„Wie ich zu zeigen hoffe, erscheinen sowohl die Analyse als auch die Kritik des therapeutischen Ethos in einem neuen Licht, wenn sie nicht auf apriorischen politischen Annahmen darüber beruhen, wie soziale Beziehungen beschaffen sein sollten. Ich fühle mich vielmehr der Einsicht des Pragmatismus verpflichtet, daß wir Bedeutungen und Ideen, als nützliche Werkzeuge verstehen sollten, Werkzeuge also, die es uns ermöglichen, bestimmte Dinge im alltäglichen Leben zu erreichen.“ (15) (in der Fußnote dann auch der erwartete Verweis auf Richard Rortys „Philosophy and Social Hope“.)

Was daran in meinen Augen diskussionswürdig ist, ist die Frage, von welchem Ort aus kritische Gesellschaftstheorie aus argumentieren soll? Illouz hierzu:

„Die Herangehensweise, für die das vorliegende Buch plädiert, gibt Soziologie als kritisches Geschäft nicht preis. Sie ermöglicht es vielmehr, soziologische Kritik auf eine andere Weise, von einem anderen Standpunkt aus fortzusetzen als dem, den man traditionell in den Kulturwissenschaften findet.“ (402)

Welcher Standpunkt soll das sein? Antwort: die Idee des „kohärenten Selbst“ (40). Vor dem Hintergrund der Idee des kohärenten Selbst stellt sich nach Illouz (lediglich) die Frage, ob die kulturellen Praktiken es einer Person ermöglichen, „glücklich“ zu sein, ob sie es einer Person ermöglichen „Intimität her(zu)stellen, für das Gefühl von Kompetenz in der Arbeitswelt (zu) sorgen,… ganz allgemein die sozialen Beziehungen (zu) erleichtern…(und) bestimmte Vorstellungen vom guten Leben zu verwirklichen.“ (40f.)

Entsprechend formuliert sie über den Weg der „immanente[n] Kritik“ (41) zwei Vorbehalte gegen die Psychologisierung der Kultur, die bisweilen genau Selbiges in Frage stellt: Erstens wird von Illouz kritisiert, dass das therapeutische Ethos einen Prozess der „verbalen Überlagerung“ ausgelöst hat, in dessen Zuge die „sprachliche Introspektion“ zu einem Ersatz für nonverbale Möglichkeiten wurde, in sozialen Interaktionen zu funktionieren. Auf diese Weise, so Illouzs Kritik, kommt das therapeutische Ethos „in wachsendem Maße“ intuitiv richtigen Entscheidungen, spontanen Einsichten und Urteilen in die Quere und lässt diese Seite unserer Persönlichkeit verkümmern. Kurzum: die Sprachideologie der Psychologen verdinglicht den Begriff der Persönlichkeit. Zweitens argumentiert Illouz – gegen Foucault –, dass der anstößige Aspekt der Psychologie darin besteht, Leid zu verursachen – statt Lust, wie Foucault meint. „Je mehr Ursachen von Leid im Selbst lokalisiert werden, desto stärker wird das Selbst im Zeichen seiner Notlage verstanden und desto mehr ‚wirkliche’ Krankheiten des Selbst werden verursacht.“ (405) Das Ganze wird dann von Illouz noch gesellschaftskritisch gedreht: Widersprüche und Zwickmühlen des modernen Selbst werden dadurch nicht nur vertieft, sondern das Leid wird zu einem von den Experten zu managenden Problem „in noch nie dagewesener Banalität“ reduziert: Leid als Folge schlecht verwalteter Gefühle.

Das ist in der Tat ein hoch interessanter Gedanke und gerade an dieser Stelle hätte man sich etwas mehr gewünscht, wirft Illouz doch die Frage nach der Verteilung des Leides auf. Im Grunde kratzt sie damit an jener Tür, an der sich bereits die sogenannte Freudsche Linke in den 20er und 30er Jahren wieder fand: Aus der psychoanalytischen Praxis kommend stellten Analytiker wie Reich, Fenichel oder Bernfeld fest, dass man beim Versuch die psychischen Krankheiten zu heilen, unentwegt an überindividuelle Grenzen stieß, die in Symptomen gefasst nicht ohne Rest in der Analyse aufzulösen waren. Grenzen also, deren Ursachen nicht in den subjektiv erfahrenen Ereignissen der Patienten zu finden sind, sondern von den objektiv gesellschaftlichen Strukturen herrühren mussten. Entsprechend versuchten sie daher die psychoanalytische Theorie in Richtung Marxismus zu öffnen.

Da aber das „kohärente Selbst“ der einzige Ort ist, von dem aus Illouz ihre Kritik formuliert, gerät ihr die gesellschaftliche Struktur aus dem Blick: Individuelles Glück und das individuelle gute Leben sind ihre Kriterien. Was ist hier aus Benjamins Losung vom „falschen Glück“ geworden? Was bleibt von diesem Motiv kritischer Gesellschaftstheorie bei Illouz noch übrig? Jenen Gesellschaftskritikern, die in dieser Tradition stehen und hinter der Ausbreitung des therapeutischen Habitus eine gesellschaftsweite Strategie zur Steigerung der wirtschaftlichen Leistungsfähigkeit sehen, tritt Illouz mit der rhetorischen Frage entgegen: „Was aber, wenn sich erwiese, daß niemand so gut für Liebe und Wohlbefinden geeignet ist wie das Bürgertum – bzw. seine postindustrielle Version –, und zwar nicht trotz, sondern wegen des emotionalen Habitus, den es im Bereich der Wirtschaft verlangt und einsetzt?“ Stand für Freud noch fest, dass „die individuelle Freiheit …kein Kulturgut“ sei, so versucht Illouz gerade aufzuzeigen, wie sich im sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen etc. Zusammenleben emotionale Praktiken ausgebildet haben, die im Dienst eines „glücklicheren“ individuellen Lebens stehen, die „den Zugang zu Wohlbefinden und Intimität verbessert“ haben.

An dieser Stelle möchte ich daher drei Einwände formulieren:

1. Die Bewertung für das glückliche und gute Leben obliegt einzig der Figur des „kohärenten Selbst“, die in den Therapiesitzungen beschreibt, wie es ihr nun besser geht, wie das Reden über Ängste, Enttäuschungen, Unsicherheiten und andere persönliche Probleme das Leben besser macht. Aber – einmal ganz banal nachgefragt – ist dadurch die Welt besser geworden? Hat man damit irgendwelche Erkenntnisse über ökonomischen Strukturzwänge gewonnen, die mitverantwortlich sind für all jene Leiden, wie Existenzangst oder burn-out-Syndrom, die tagtäglich in psychotherapeutischen Praxen behandelt werden – und insofern nur unzureichend behandelt werden, da die Therapie immer noch nicht Einfluss auf die gesellschaftlichen Strukturen nehmen kann.

2. Und – um ein neues Fass aufzumachen – was ist mit all jenen „modernen Seelen“, die nicht errettet werden, weil sie sich in Teilen der Welt wieder finden, in denen der Kapitalismus immer noch in seinem kalten und repressiven Ausbeutungsparadigma verhaftet ist? Gesellschaftliche Schichten also, die vom therapeutischen Habitus ausgeschlossen sind, weil sie es aufgrund ihrer sozialen Herkunft nie gelernt haben, sich auf den Anderen und sich selbst einzulassen?

3. Gibt es nicht auch heutzutage Gefühle, Wünsche, Sehnsüchte, die asozial sind, die als verpönt gelten und denen man nicht nur nicht frönen darf, sondern schon das Denken an sie, einem vor dem internalisierten Über-Ich zum schlechten Menschen werden lässt? Kurzum: ich zweifle, dass der emotionale Kapitalismus gänzlich ohne Triebverzicht auskommt. Ich zweifle, dass das kohärente Selbst ohne Verdrängungen auskommt. Fußball-Hooliganism bspw., der ja Menschen unterschiedlichster sozialer Schichten umfasst, kann durchaus als Symptom eines solchen Triebverzichts gedeutet werden, bei dem zumeist Mann sich einmal gänzlich vom Empathiekorsett der Beratungsbranche befreit und für einige Stunden der Woche „Drecksack“ ist.

Ohne dass es herabwürdigend klingen soll, ist Illouz nun an jenem Punkt angekommen, an dem die Geschichte von Psychoanalyse und Gesellschaftstheorie seinen Anfang nahm: So wertvoll Illouz Unternehmung ist, kritische Gesellschaftstheorie von ihrer Verdachtshermeneutik zu befreien, so unzureichend ist es, das „kohärente Selbst“ zu dem Ort zu machen, von dem aus Gesellschaftskritik ansetzt. Denn was einem so aus dem Blick gerät, ist die Analyse gesellschaftlicher Strukturen, die sich hinter dem Rücken der Individuen ausbreiten, das Selbst mit ausrichten und Leiden verursachen. So unbefriedigend es klingen mag, aber gänzlich verabschieden lässt sich Adornos Diktum, es gebe „kein richtiges Leben im falschen“ immer noch nicht.

Die Errettung der modernen Seele: Therapien, Gefühle und die Kultur der Selbsthilfe. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

7 Kommentare zu “Die Frage nach dem Ort kritischer Gesellschaftstheorie – Eva Illouz über „Die Errettung der modernen Seele“

  1. Wenn man die Kritik Christians zuspitzt, dann hat dieses Buch mit einer Gesellschaftstheorie gar nichts zu tun. Illouz fehlt es an einem elaborierten Handlungs-, Kooperations-, Kommunikations-, Praxis- oder Kampfbegriff. Daran mangelt ihr es bereits in den „Gefühle[n] in Zeiten des Kapitalismus“. Man könnte durchaus methodenkritisch fragen, ob das nicht ein grundlegendes Problem der Theorie ist bzw. ein immanent strukturelles.

  2. Die strukturellen Probleme psychanalytischer Ansätze von Gesellschaftstheorie sind, wie Chris ja auch schreibt, altbekannt. Ich finde es darum in erster Linie spannend, ob und wen ja, welche neuen Antworten auf die alte Frage des Verhältnisses und des Vermittlung von individueller Erfahrung und gesellschaftlichen Strukturen gegeben werden. Zwar habe ich „Die Errettung der modernen Seele“ noch nicht gelesen, fand an Illouz gerade immer bemerkenswert, wie genau sie das Ineinander von gesellschaftlichen bzw. ökonomischen Strukturen und gelebten Beziehungsformen beschreibt – und dabei die Subjekte zugleich als den unterworfene und als sich aktiv entwerfende, – also durchaus auch in ihren Praktiken – in den Blick nimmt. Und ich frage mich, ob Illouz nicht doch möglicherweise mehr zu der alten Frage beizutragen hat; und ob es vielleicht gar nicht anders als aus der Perspektive des Individuums möglich ist, gesellschaftliche, d.h. strukturelle Pathologien zu begreifen.

  3. Chris, Ich bin ein wenig unwillig, dir zuzustimmen, auch wenn mir deine einzelnen Kritikpunkte einleuchten. Es geht mir dabei gar nicht darum, Illouz, die ich nur rudimentär kenne, zu verteidigen. Mir geht es um den Anspruch auf individuelles Glück und auf ein gutes Leben, von dem ich glaube, dass du ihn zu gering schätzt. Ich denke, Kritische Theorie kann von beidem nicht absehen und muss sie als normativen Kern bewahren. Wenn du schreibst, die Einsicht Adornos, es gäbe kein richtiges Leben im falschen, gelte immer noch, dann mag das stimmen, aber er kann diesen Satz nicht formulieren, wenn er nicht irgendeine Vorstellung von einem richtigen Leben hat. Und ich frage mich, ob man die von dir genannten Phänomene kritisieren kann, ohne eine Vorstellung von einem herrschaftsfreien, „kohärenten Selbst“; Ohne eine Hoffnung auf einen Zustand, in dem ich mir ohne Schrecken selbst begegnen kann (frei nach Benjamin). Dennoch kann es sein, dass Illouz den Begriff des „kohärenten Selbst“ zu unmittelbar und unreflektiert benutzt. Aber dass dieser Begriff von vornherein als normativer Standpunkt verfehlt wäre oder in Ich-Psychologie führen muss, leuchtet mir nicht ein. Könnte es nicht sein, dass sich ein kohärentes Selbst erst dann ausbilden kann, wenn es in einer befreiten Gesellschaft lebt? Ich denke nicht, dass die befreite Gesellschaft (sieht Illouz denn den emotionalen Kapitalismus als Verwirklichung einer befreiten Gesellschaft?) ohne Triebverzicht auskommt, aber sicherlich ist das geforderte Maß geringer. Darüber hinaus könnte es doch sein, dass die aus dem Verzicht entstehenden Konflikte anders aufgelöst werden.
    Was wäre denn für dich der Ort, von dem aus die kritische Theorie aus sprechen, kritisieren soll?
    Nur nebenbei: Ich denke, Adorno würde jede Schrift Freuds als gehaltvoller für die gesellschaftliche Erkenntnis betrachten als alle Schriften der von dir genannten Freudomarxisten, Fromm eingeschlossen.

  4. Kleiner Nachtrag. Was ich meinte, macht vielleicht ein Adorno Zitat aus der Zueignung der Minima Moralia deutlich. Dort bemerkt Adorno die Scheinhaftigkeit und leere Ideologie des Geredes sinnhaftem Leben, um dann doch gegen Hegel die nicht integrierte subjektive Erfahrung und den Aphorismus als berechtigte Äußerungsformen der Kritischen Theorie zu betonen. Sie halten doch, wie scheinhaft auch immer, die Ahnung an ein anderes Leben wach.
    „Nur kraft des Gegensatzes zur Produktion, als von der Ordnung doch nicht ganz Erfaßte, können die Menschen eine menschenwürdigere herbeiführen. Wird einmal der Schein des Lebens ganz getilgt sein, den die Konsumsphäre selbst mit so schlechten Gründen verteidigt, so wird das Unwesen der absoluten Produktion triumphieren.“

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