Schwarzer und Radisch gehen in ihrer Argumentation von ihrer inneren Gewissheit aus, dass das Kopftuch eine zeit-, orts- und personenungebundene, „objektive“ Bedeutung besitzt (vgl. hierzu auch kritisch: Patrick Bahners in der FAZ). In Radischs Worten:

„Das Kopftuch ist wie auch die Burka ein politisches und religiöses Symbol. Beide Kleidungsstücke folgen einem Menschenbild, nach dem Frauen unrein und dem Mann nachgeordnet sind. Der Schleier hat den Sinn, die durch das bloße Frausein verlorene Würde wiederzuerlangen. Eine unverschleierte Frau ist deswegen immer würdelos.“

Wenn dies stimmte, so wäre die entschlossene feministische Opposition gegen das Kopftuch klar nachvollziehbar. Nun verhält es sich aber so, dass es sich bei Radischs Deutung des Kopftuchs mehr um eine Hypothese als um eine echte Gewissheit handelt. Es ist kaum zu bestreiten, dass Radischs Deutung zutreffen kann. Jedoch beachtet sie nicht, dass auch andere Deutungen existieren. Am ehesten ist dies übrigens in Europa zu erwarten, wo Musliminnen an einer westlich-liberalen Kultur partizipieren – und sich an ihr abarbeiten. Sie entwickeln eine Identität in Auseinandersetzung mit ihrem Glauben und dem gesellschaftlichen Kontext, in dem sie leben. Dabei assimilieren sie sich nicht notwendig an die Mehrheitskultur, sondern machen unter Umständen ihr Recht auf eine von dieser Kultur abweichende Identität geltend, indem sie etwa mit dem Kopftuch bewusst den westlichen Idealen weiblicher Freizügigkeit etwas entgegensetzen (vgl. hierzu im theorieblog: „Veilded Threats?“ sowie Ingrid Thurners Artikel in der SZ: „Der nackte Zwang“). Wieso ist die Vorstellung so unplausibel, dass das Kopftuch gerade im europäischen Kontext ein Symbol für ein kämpferisches Freiheitsstreben sein kann – für die positive Freiheit, der eigenen Identität auch gegen Widerstände Ausdruck zu verleihen? Etwas salopp mit Harald Martenstein gesagt:

„Das Kopftuch sei bei Mädchen inzwischen das beliebteste Provokationsinstrument, auch bei Mädchen ohne Migrationshintergrund. Das Kopftuch entfalte bei den Eltern und den Lehrern eine viel radikalere Wirkung als, sagen wir mal, ein Tattoo mit dem Porträt von Dieter Bohlen oder ein Irokesenhaarschnitt. Man müsse sich nur einmal einen durchschnittlichen Post-68er-Haushalt vorstellen, Vollbild Manufactum, und morgens sitzt die 16-jährige Tochter auf einmal mit Kopftuch am Frühstückstisch und verlangt, zwangsweise mit ihrem Cousin verheiratet zu werden. Da fällt doch die Mutter auf die Knie und fleht ihre Tochter an, sich stattdessen lieber ein Intimpiercing machen zu lassen.“

Diese überspitzte Formulierung bringt etwas Entscheidendes auf den Punkt: Gerade mit Blick auf Minderheiten in Einwanderungsländern ist die Annahme einer einzig und allein gültigen Deutung des Kopftuchs hochproblematisch (vgl. hierzu auch im theorieblog: „Europas Furcht vor dem Fremden“). Eine solche Haltung riskiert, Musliminnen zu entmündigen und unter Einwanderinnen einen Eindruck zu erwecken, der deren Begeisterung für ihre Wahlheimat nicht unbedingt steigern dürfte: nämlich dass die Rechte, welche die liberale Demokratie gewährt, immer nur die Rechte der anderen sind – derjenigen, die „schon immer“ da waren.

Auf die Möglichkeit anderer Deutungen des Kopftuchs als die von Radisch und Schwarzer hinzuweisen, bedeutet im Übrigen nicht, Rechtsverletzungen zu entschuldigen, wie gerne unterstellt wird. Auch Radischs Artikel hat diesen anklagenden Ton:

„Das Buch enthält einige erschütternde anonyme Erzählungen von jungen Frauen, die von Stiefvätern oder verschleierten Mitschülerinnen sukzessive unter das Kopftuch gezwungen wurden. Lehrerinnen berichten davon, wie immer mehr junge, moderne Mädchen nach den Sommerferien in ihren Heimatländern plötzlich mit Schleier und langem Mantel in ihre deutsche Schule zurückkehren. Im Namen der religiösen Freiheit wird diese Entwicklung von vielen verteidigt.“

Diese Behauptung ist suspekt, denn es ist absurd, Kopftuchzwang unter Verweis auf die Religionsfreiheit verteidigen zu wollen, da diese ja gerade auch die Freiheit von religiösen Bekenntnissen und Praxen miteinschließt. Bei der Religionsfreiheit geht es darum, dass in Glaubensdingen kein Zwang ausgeübt werden darf. Das gilt aber nicht nur für den Zwang zum Kopftuchtragen, sondern auch für den Zwang, keines zu tragen.

Merkwürdig ist auch die Dramaturgie von Radischs Artikel und ähnlichen Texten, die immer wieder drastische Schilderungen brutaler Misshandlungen von Frauen in Zusammenhang mit Verschleierung in anderen Regionen der Welt einbauen: die muslimischen Länder, „in denen Frauen und Mädchen unter Lebensgefahr auf die Burka verzichten, ausgepeitscht, gefoltert und erschossen werden, weil sie die Verschleierung ablehnten“ oder „wo Frauen für ein verrutschtes oder nachlässig gebundenes Kopftuch Salzsäure ins Gesicht gekippt wird“. Radisch hält es für „falsch, die Burka- und Kopftuchfrage aus dem kulturellen Zusammenhang ihrer Herkunftstaaten zu lösen“. Ihrer Ansicht nach sollte „die Kopftuchrate in deutschen Schulen“ im Lichte von „Traditionslinien und politische[n] Zusammenhängen der Islamisierung zum Beispiel in Iran, im Irak, in Afghanistan, Pakistan und Algerien“ diskutiert werden. Eine Begründung dafür liefert sie nicht. Es ist aber alles andere als klar, warum die Geschehnisse in anderen Weltregionen für die Kopftuchthematik in Deutschland entscheidender sein sollten als der gesellschaftliche Kontext hier vor Ort, wo eine liberale Demokratie und ein Rechtsstaat etabliert sind und Muslime eine Minderheit bilden.

Schwarzers und Radischs Haltung zeugen von einem von Charles Taylor anschaulich beschriebenen „Blockdenken“, das eine facettenreiche Realität in eine unauflösbare Einheit verschmilzt. Das heißt, dass von allen islamischen Symbolen angenommen wird, dass sie sich in jeder einzelnen Manifestation letztlich immer auf die gleichen grundsätzlichen Sinngehalte reduzieren lassen und dass jede Muslimin und jeder Muslim hinter diesen „Kernbedeutungen“ steht (vgl. hierzu Taylor’s Vorwort in dem von Modood/Levey hg. Buch „Secularism, Religion and Multicultural Citizenship (2009) “). Es ist zwar richtig, dass jenseits des Elfenbeinturms Komplexitätsreduktionen nötig sind. Dies gilt jedoch nur bis zu einem gewissen Grad. Spätestens wenn zentrale Unterscheidungen nicht mehr getroffen werden und die eigenen politischen Neigungen wichtige Dimensionen der Realität zu überstrahlen drohen, geht die Entdifferenzierung zu weit.

Das Verschleierungsverbot gilt laut Zeit Online an Orten, die der Öffentlichkeit zugänglich sind. Darunter fielen den Parlamentariern zufolge neben Straßen, Parks oder öffentlichen Gebäuden auch Geschäfte und Restaurants. Die Bewegungsfreiheit der Betroffenen wird also erheblich eingeschränkt – wenn sie an den religiösen Kleidungsvorschriften festhalten, können sie praktisch keinen Fuß mehr vor die Haustür setzen. Während in der gleichen Diskussion in Frankreich der Parlamentspräsident Bernd Accoyer die Ablehnung der Burka damit begründet, dass der Ganzkörperschleier den Werten der französischen Republik widerspreche, kleidet man die Islamskepsis in Belgien in ein eher technisches Vokabular: Burka-Trägerinnen seien ein „Sicherheitsrisiko“, weil Schleier die Identifikation unmöglich machten. Die Psychologin Deniz Baspinar kommentiert dieses Vorgehen in ihrer „Kölümne“ für Zeit Online so: „Man tut, als gehe es nicht um den Islam, sondern um eine ganz und gar unideologische Verwaltungsmaßnahme wie das Anbringen von Straßenschildern, und doch wird gleichzeitig der allzeit präsente Zusammenhang von Islam und Terrorismus hergestellt.“ Ihrer Einschätzung nach ist das belgische Burka-Verbot „eine im höchsten Maße symbolische Handlung, die in erster Linie nach ‚innen’ wirken soll.“ Der Mehrheitsgesellschaft werde damit signalisiert, „dass man etwas gegen ‚den Islam’ unternimmt, dass man dessen angeblich aggressiven Ausbreitungslogik etwas entgegenzusetzen hat.“ Die Begründung des Verbots aus Sicherheitsgründen kommt tatsächlich fadenscheinig daher, vor allem, wenn man bedenkt, dass das Parlament unter anderem Karnevalskostüme von der Regelung ausgenommen hat. Wenn es rein um das Problem der Identifikation einer Person geht, wieso sollte dann ein solches Verschleierungsverbot auf religiöse Praktiken Anwendung finden, auf mit dem Karnevalsbrauch verbundene Praktiken aber nicht?

Da Argumente mit Bezug auf die öffentliche Sicherheit im Fall von Minaretten (wie sie der Blogger Alexander Limacher in den Kommentaren zu seinem Hauptartikel anführt) und Burkas eher wenig Überzeugungskraft haben, werden sie durch den Rekurs auf Werte (westliche, christlich-abendländische, französische etc.) ergänzt. Meist wird hier auf die mit der französischen Revolution in Zusammenhang stehenden Leitwerte „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ angespielt. Die Unvereinbarkeit der Burka mit diesen Werten wird damit begründet, diese sei „ein mobiles Gefängnis“ (Bart Somers) und „ein Zeichen für die Unterwerfung der Frau und für radikalen Fundamentalismus“ (Bernd Accoyer). Das Problem daran ist die autoritative Festlegung des Bedeutungsgehalts eines vieldeutigen religiösen Symbols. Rainer Forsts Argument gegen das französische Kopftuchverbot in seinem Buch Toleranz im Konflikt (2003) kann auch gegen das belgische Burka-Verbot angeführt werden: Aus der Tatsache, dass das Tragen einer Burka erzwungen sein kann, wird unzulässigerweise darauf geschlossen, dass dies generell eine oppressive Praxis ist. Damit, so Forst, werde einem vieldeutigen Symbol eine moralisch negative Bedeutung verliehen, die Gefahr laufe, ethisch-religiöse Identitäten zu missachten:  „Aus dem Versuch, die Intoleranz zu bekämpfen, wird selbst eine Form der Intoleranz.“ In Anlehnung an die Argumentation von Seyla Benhabib in ihrem Buch Another Cosmopolitanism (2008) kann man sagen, dass es demokratischer und fairer wäre, den Betroffenen die Chance zu geben, an der Interpretation ihrer eigenen Praktiken teilzunehmen statt dass ihnen die Bedeutung ihrer Handlungen durch das belgische oder französische Parlament diktiert wird.

Mit Blick auf die von liberalen Demokratien vertretenen Werte erscheint jedenfalls nicht das Tragen einer Burka, sondern eher das Verbot dieser Praxis als problematisch. Wie Charles Taylor in seinem Vorwort zu dem von Geoffrey Brahm Levey und Tariq Modood herausgegebenen Buch Secularism, Religion and Multicultural Citizenship (2009) beschreibt, sind diese Werte in Bezug auf Religionsfragen folgendermaßen zu verstehen: Freiheit heißt hier Religionsfreiheit, also das Recht auf freie Religionsausübung. Gleichheit bedeutet, dass die Angehörigen verschiedener Religionen bzw. Konfessionen gleichberechtigt sein müssen. Brüderlichkeit meint, dass alle religiösen Gruppierungen gehört und in den Prozess der politischen Identitätsfindung der Gesellschaft einbezogen werden müssen. Das einseitige Verbot muslimischer religiöser Bekleidung verletzt sowohl das Recht der betroffenen Frauen auf freie Religionsausübung als auch ihren Anspruch, als Gleiche behandelt zu werden (z.B. im Vergleich mit christlichen Nonnen, die ja auch außerhalb der Klostermauern ihre religiöse Tracht tragen dürfen). Zudem ist die paternalistische Festschreibung der Bedeutung der Burka als Symbol der Oppression als eine Missachtung des Grundsatzes der Brüderlichkeit zu werten. Das Burka-Verbot stellt den Versuch dar, ein bestimmtes Freiheitsverständnis und eine spezifische Vorstellung vom guten Leben für alle Mitglieder der politischen Gemeinschaft verbindlich durchsetzen zu wollen. Das Bekenntnis des liberal-demokratischen Staates zu den Werten der Freiheit und Gleichheit bedeutet aber gerade, dass er die moralische Autonomie seiner Bürgerinnen und Bürger, ihren eigenen Lebensstil zu wählen, anerkennt. Mit den Worten von Gérard Bouchard und Charles Taylor: „[T]he believer or the atheist can, for example, live according to his convictions but he cannot impose on others his way of life.“

Selbst wenn hinter dem Burka-Verbot wohlmeinende Absichten stecken sollten, sind seine Auswirkungen in der Praxis für betroffene Musliminnen mit Blick auf ihre Entfaltungsmöglichkeiten so oder so negativ, wie Baspinar treffend feststellt. Diejenigen Musliminnen, welche die Burka freiwillig tragen, werden dafür kriminalisiert. Und denjenigen, welche die Burka unter Zwang tragen, ist mit einem Verbot auch nicht geholfen. Denn dass das Verbot des Kleidungsstücks durch den Staat für diese Frauen eine Befreiung aus ihrer familiären Unterdrückung bewirkt, ist kaum zu erwarten. Im Gegenteil, ihre Bewegungs- und Handlungsfreiheit wird dadurch nur noch stärker eingeschränkt, als sie es ohnehin schon ist. In Bezug auf die Patriarchen, die ihnen die Verhüllung aufzwingen, wird das Gesetz sicher keine liberalisierenden Effekte haben. Es wirkt als ein Signal der Ablehnung: „Ihr und eure Praktiken seid hier unerwünscht!“, und statt einer Liberalisierung der Einstellung dieser Männer zu ihrer eigenen Religion erntet man durch ein Verbot eher Feindseligkeit und Abschottung. Wenn das Ziel eine Liberalisierung religiöser Praktiken ist, dann ist der belgische Staat besser damit beraten, den muslimischen Frauen auch mit Burka die Gelegenheit zu geben, mit der Mehrheitsgesellschaft in Berührung zu kommen. Er müsste in Zusammenarbeit mit muslimischen Verbänden (Informations-/Freizeit-/Hilfs-)Angebote schaffen, die den Frauen und ihren Angehörigen signalisieren, dass sie in ihrer Religiosität ernst genommen und respektiert werden und die gleichzeitig Alternativen im Umgang mit dem Glauben eröffnen. Die Verordnung der weiblichen Autonomie per Gesetz aber bewirkt, zumindest in diesem Fall, wohl eher das Gegenteil.