Die Sprengkraft öffentlichen Trauerns: Antigone und das Zentrum für politische Schönheit

Der Hashtag #dietotenkommen hat es am vorletzten Sonntag auf Platz eins der deutschen Twitter-Öffentlichkeit geschafft. Die damit verbundene Aktion des „Zentrums für politische Schönheit“ überführte tote Flüchtlinge nach Deutschland, um sie hier zu bestatten, und attackierte mit symbolischen Gräbern die europäische Grenzpolitik. In den Feuilletons verschwand der Leser in einer moralischen Nebelwolke, in der eine große Frage herum­waberte: Darf man das? Tote ausgraben und verschicken und sich dabei auch noch selbst so inszenieren? Hinter der Antwort steht dann allzu oft die Kritik oder Verteidigung der aktuellen Grenzpolitik. Allerdings hat niemand die Frage aufgeworfen, wie es in der westlichen Demokratie überhaupt um die Möglichkeit bestellt ist, öffentlich und kollektiv zu trauern. Gibt es eine »Politizität« des Trauerns?

 

Göttliche und menschliche Gesetze: Zur Unsichtbarkeit des Trauerns

Die Paradefigur des westlichen politischen Denkens dafür ist Antigone. In Trauer um ihren gefallenen Bruder Polyneikes wandte sie sich gegen Kreon, König von Theben. Polyneikes selbst war bei seinem Angriff auf Theben gefallen, bei dem er gegen seinen Bruder Eteokles um die Herrschaft kämpfte. Nach dem Tod von Eteokles und Polyneikes hatte Kreon den Thron Thebens bestiegen und die Beerdigung des Aggressors Polyneikes‘ verboten. In Sophokles‘ Bearbeitung der Tragödie beruft sich Antigone auf die göttlichen Gesetze, die eine angemessene Bestattung des Toten vorsehen. Antigone hielt „niemals deinen [Kreons] Spruch von solcher Kraft,/ Um über alle wandellos unschriftliche/ Göttliche Gebote, sterblich nur, hinauszugehn.“ Ganz deutlich wird hier der Widerspruch zwischen Religion und Politik aufgemacht und die Legitimität letzterer bestritten. Mit Foucault könnte man sagen, dass Antigones Widerstand sich aus einer Spiritualität speist, die ihr den Zugang zu einem anderen Wahrheitsspiel ermöglicht als dem Kreons. Dieser verteidigt immer wieder die Spielregeln der menschlichen Gesetze, die durch legitime Herrschaft gegeben werden, und diese legitime Herrschaft sei ihm als nächstem Blutsgenossen der Verstorbenen übertragen.

Die Konfrontation von religiöser Spiritualität und menschlichen Gesetzen stuft Kreon als grundsätzliche Gefahr für die politische Ordnung Thebens ein und so statuiert er an Antigone ein Exempel. In dieser Lesart der Antigone hängt die Sprengkraft öffentlichen Trauerns und der Politik des Begräbnisses eng damit zusammen, dass soziale Ordnungen und ihre Begründungen in Trauerzeremoniellen mit der sakralen Aura des Trauervollzugs aufgeladen werden. Sie erscheinen – ob akzidentiell oder gewollt – als heilig und unantastbar. Sie erscheinen zudem als unvereinbar mit einem möglichen anderen Ordnungsmodell. Für die Brisanz dieser Bündelung von Religion und Politik sprechen auch einige Erfahrungen der letzten Jahre, in denen Trauerzüge bevorzugt zum Ziel von Angriffen wurden: So wurde im April 2013 nach Unruhen zwischen Christen und Muslimen ein koptischer Trauerzug in Kairo angegriffen und während des syrischen Bürgerkriegs starben mehr als 30 Menschen in Damaskus, als im Juni 2012 eine Bombe in einem Trauerzug explodierte. Gerade für Trauerzüge gilt, dass sie für einen gewaltbereiten Gegner nicht nur ein leicht zu treffendes Ziel mit hoher Wirkung abgeben, sondern dass hier eine kollektive Bindung an eine Ordnung sichtbar wird, die für einen entgegengesetzten Ordnungsentwurf zur Gefahr werden muss.

Kreon bewältigt diese Spannung zwischen Religion und Politik, indem er die menschlichen Gesetze durchsetzt. Mit der Erfahrung konfessioneller Bürgerkriege im Hinterkopf hat die moderne Demokratie eine ähnliche Strategie verfolgt, die das Problem öffentlicher Trauerzeremonien zweiseitig aufgelöst hat: Einerseits wurde die Religion bzw. das Glaubensbekenntnis in den Bereich des Privaten gebannt – und hier findet heute weitestgehend auch das Begräbniszeremoniell statt. Besonders deutlich wird dies auch in den Bestattungsgesetzen der Länder. Diese sehen eine Beisetzungspflicht vor, die aber mit all ihren Kosten Familienangelegenheit ist. Andererseits hat der Staat politisch aufgeladene Trauerzeremonien in Form des Staatsbegräbnisses oder des Traueraktes monopolisiert: Die Vergänglichkeit des Einzelnen gibt dem Staat die Gelegenheit, sich als übergeordnete, dauerhaft gültige moralische Ordnung zu inszenieren. Die explosive Konfrontation verschiedener Kräfte wird im Allgemeinen des Staatlichen aufgelöst.

 

Performativer Humanismus: „When is life grievable?“

In den letzten Jahren hat vor allem Judith Butler auf die blinden Flecken der staatlichen und der medialen Trauerpolitik aufmerksam gemacht, die nur bestimmte Leben als bedauerns- und betrauernswert erachten. Andere menschliche Leben – wie Flüchtlinge – werden ausgeblendet oder mehr noch: Ihre Existenz wird performativ so ›gerahmt‹, dass ihre Leben oder ihr Ab-Leben nicht mehr bedauernswert sind. Gegen diese blinden Flecken entwickelt Butler eine Konzeption des menschlichen Lebens, die die Verletzlichkeit eines jeden Menschen anerkennt. Aus dieser prinzipiellen Vulnerabilität folgt für Butler eine Form der Verantwortung, die das Du, also den jeweils anderen und sein Befinden, ins Zentrum stellt. Ausgehend von der Frage nach der öffentlichen Trauer um Verwundete und Verstorbene belebt Butler damit einen Humanismus, der gerade den Fallen klassischer Varianten des Humanismus zu entgehen sucht: Dass nämlich jede essenzielle Definition des Menschen und seiner Würde andere Menschen und ihre Lebensweise exkludiert, und dies häufig mit Gewalt. Diese Lehre hat nicht nur Butler von Foucault gelernt, sondern war auch einer der Gründe für den Niedergang des Nachkriegshumanismus. Für Judith Butler hingegen „[t]his is no reason to dismiss the term ‘human,’ but only to ask how it works, what it forecloses, and what it sometimes opens up.“ Das Du in den Mittelpunkt zu stellen, gibt den verschiedenen sprachlich geformten und außersprachlich materialisierten frames für Menschlichkeit Raum. Und sie zu verstehen, eröffnet die Chance Humanität selbst als ein wandelbares Konzept zu begreifen, dessen Intention aber ist, die Verletzlichkeit des Menschen anzuerkennen und so Schutz zu bieten. Diese Intention gilt es gegen bestehende Institutionen auszuspielen. Daher betont Butler mit Blick auf Guantanamo den Wert der Genfer Konvention, fordert aber über diese hinauszugehen, da die Konvention mit ihrer Rede von Menschlichkeit Staatenlose und Flüchtende kaum erfassen könne. Ein dekonstruktiver oder präziser: performativer Humanismus, wie Butler ihn entwirft, hat damit stets zugleich eine liberal-bestätigende und eine subversiv-hinterfragende Dimension: Er befürwortet die – auch in juristische Verse gefasste – Anerkennung und Beachtung der Verletzlichkeit des Menschen und kritisiert zugleich die bestehenden Institutionen für ihre Begrenzungen.

Der Schritt zurück zu Antigone fällt nun nicht schwer, nicht nur weil der Humanismus ohnehin eine Vorliebe für die Antike hegt und Butler selbst ein Antigone-Buch verfasst hat. Antigone ist auch eine exemplarische Figur für die Verbindung von Humanismus, Subversion und öffentlicher Trauer. Für Johannes Agnoli ist das göttliche Gebot, auf das sich Antigone bezieht, nichts anderes als das heutige Menschenrecht. Antigone verkörpert für ihn daher neben Prometheus und Eva eine Begründerin der Humanität, die sich in subversiven Akten gegen das Monopol eines Herrschers zur Geltung bringt. Die Universalität des Menschen wird gewissermaßen gegen die Allgemeinheit des Staates in Stellung gebracht. Dabei zeichnet sich Antigone in Sophokles‘ Tragödie tatsächlich durch viele Merkmale aus, die die verschiedenen Definitionen zivilen Ungehorsams von Arendt, Habermas oder auch Robin Celikates teilen: Antigone widersetzt sich vorsätzlich der Anweisungen Kreons und verletzt so eine Rechtsnorm, ohne die Rechtsstruktur im Ganzen zu negieren. Zugleich ist sie bereit, die Strafe zu akzeptieren, die ihr gewaltloser Widerstand provoziert. Denn dieser ist gezielt als öffentlicher Akt angelegt: „Allen ruf es! Viel verhaßter wirst du mir/ Nur schweigend werden als es laut verkündend.“

 

Öffentlichkeit: Bühne, Kontext, Akteur

In der Tätigkeit des Zentrums für politische Schönheit fließen nach Selbstauskunft Humanismus und subversive Performanz erneut zusammen: Sie versuchen, die „konservativen Werte“ des Humanismus wie Nächstenliebe mit einer angriffslustigen, aber gewaltlosen Aktionskunst zu einem „aggressiven Humanismus“ zu verbinden, der sich von der Harmlosigkeit anderer Menschenrechtsaktivisten abgrenzt.

Dabei beruht ihre Wirkkraft stets darauf, dass sie verbürgte Normen und Erinnerungsplätze der deutschen Gesellschaft aufnehmen und diese einem anderem Kontext ‚aufpropfen‘ (Derrida), um einen politischen Effekt zu erzielen. Die Inszenierung der Leichen reißt die Trauer aus ihrer privaten und staatlichen Umklammerung und macht sie in einem neuen Kontext sichtbar. Damit wird die Trauer aber nicht nur öffentlich, sondern auch zu einer öffentlichen Angelegenheit und also politisch: Sie relativiert eine andere moderne ‚Errungenschaft‘, nach der der Tod bloß eine medizinische Frage ist, solange kein unmittelbares Fremdeinwirken festgestellt werden kann. Keiner muss dafür die Verantwortung übernehmen. Vormoderne Gesellschaften hingegen gingen laut Klaus Feldmann immer von sozialen Todesursachen aus und waren in der Trauerzeremonie daher immer auch mit Gegenzaubern beschäftigt. Die Veröffentlichung des Trauerns zieht die soziale Bedingtheit dieses Sterbens wieder ans Licht – und versucht sie nach Möglichkeit zu bannen. Öffentlichkeit hat also für die Aktion eine doppelte Funktion: Akt zivilen Ungehorsams und unbehaglicher Kontextwechsel.

Besonders greifbar wurde dieser Kontextwechsel auch beim sogenannten ‚Europäischen Mauerfall‘. Die Kreuze als Symbole der Mauertoten wurden von ihren angestammten Kontexten abmontiert und an die EU-Außengrenzen versetzt. Die Aktionskünstler rekurrieren so auf emotional besetzte Semantiken, eignen sie sich an und indem sie sie durch Kunst in einen neuen Kontext setzen, verschieben sie diskursiv ihre Bedeutung hin auf eine politische Gegenwart. Performativ ist auch dieser aggressive Humanismus in einem doppelten Sinne: Er sucht Sinnzuschreibungen zu ändern und er tut dies durch Performanz, durch die Bühne. Emotional ist dieses Vorgehen unbequem, weil einmal hübsch versiegelte Erinnerungsschatullen aufgebrochen und mit neuen Erfahrungen konfrontiert werden. Diese Unbequemlichkeit der Erinnerungspolitik wurde beim ‚Europäischen Mauerfall‘ am Protest der Hinterbliebenen der Mauertoten deutlich, während es sich nun in der moralischen Fragerei spiegelt: „Darf man das – die Totenruhe stören?“

Für Antigone allerdings ist es nicht gut ausgegangen, als Störerin der politischen Ordnung aufzutreten. Denn so sehr sie in der Rezeption von Goethe bis Agnoli als Idealbild der Humanität und des zivilen Ungehorsams gelesen wird, so sehr spricht die Tragödie ein anderes, kritisches Urteil: Die Heiligung der Toten sei gerechtfertigt, so der Chor: „Dich aber stürzt bewußter Zorntrieb.“ In ihrem Handeln in Zorn und übertriebener Empörung gleichen sich Antigone und Kreon und beide werden dafür bestraft: Auf die Hybris der menschlichen Akteure folgt die Nemesis der göttlichen Gesetze, deren Gehalt durch den Chor und den blinden Seher als privilegierte Akteure expliziert wird: Besonnenheit sei das Maß des Handelns. Auch eine humanistische Perspektive. Man mag einige Kommentare der Zeit oder der Süddeutschen zum ‚aggressiven Humanismus‘ hierin wiedererkennen. In ihrer Zynik, so das Urteil, nähmen sich die Flüchtlingspolitik und das Spektakel des Zentrums für politische Schönheit nichts. Der Chor der Journalisten ist heute aber vielstimmiger und kein privilegierter Urteilsverkünder. Im Gegensatz zur antiken Mythologie, in der sich der Fluch stets weitervererbt, weiß sich die Gegenwart zum Glück von der Determination der Politik frei. Diese Kontingenz ist die Chance des Zentrums für politische Schönheit und die Chance für eine andere Flüchtlingspolitik. Die Kontingenz bedeutet aber auch eine neue Herausforderung: Denn ein wirkungsvoller Link zwischen Kunstaktion und Politikwechsel muss erst noch hergestellt werden. Kunst ist politisch, aber noch keine Politik. Ist der Vorhang zu und alle Fragen offen, ist das die Aufgabe des Publikums.

 

Vincent Rzepka ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl Theorie der Politik an der Humboldt-Universität zu Berlin. Er forscht u.a. zu Performativität und zum Regierungsdenken der Nachkriegszeit. 2013 erschien seine Studie zu Idee und Rhetorik der Transparenz.

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