Kann man politisches Denken verfilmen? Als ich zum Kinostart von Margarethe von Trottas Film über Hannah Arendt in einem Interview mit der Regisseurin las, sie habe nicht einfach das Leben der politischen Theoretikerin verfilmen, sondern ihr Denken auf die Leinwand bringen wollen, habe ich mich gefragt, ob das überhaupt gelingen kann: Theorie zu verfilmen. Nicht ohne Grund sind Darstellungen von Philosophen in der Filmgeschichte überaus selten. Wer kennt schon „Flucht ins Exil“ (1978) über Rousseau? Dann gibt es noch „Iris“ (2001) über Iris Murdoch, doch erzählt der Film eher die Geschichte ihrer Alzheimererkrankung. Sergei Eisenstein scheiterte grandios bei dem Versuch, „Das Kapital“ zu verfilmen (wie bei Alexander Kluge zu erfahren) und auf eine cineastische Würdigung von Rawls oder Habermas werden wir wohl ewig warten müssen. Doch ganz im Ernst: Von Trotta ist es überraschend gut, streckenweise gar meisterhaft gelungen, Arendts Denken in die Sprache des Films zu übersetzen (I). Zwei Kritikpunkte an der Darstellung dieses Denkens möchte ich dennoch formulieren (II).
I.
Margarethe von Trotta beschränkt die Darstellung auf die Zeit um den Prozess gegen Adolf Eichmann, der 1961 in Israel stattfand. Der Film beginnt mit Eichmanns Entführung aus Argentinien durch den Mossad. Hannah Arendt liest davon in der Zeitung und hat die Idee, der Zeitschrift The New Yorker anzubieten, direkt vom Prozess aus Jerusalem zu berichten (daraus ist dann auch Arendts bekanntes Buch „Eichmann in Jerusalem“ entstanden). Um das Denken Arendts darzustellen, hat von Trotta mit dem Eichmann-Prozess eine gute Wahl getroffen: Die Auseinandersetzung mit dem Prozess und die sich daran anschließende Kontroverse stellt einen wichtigen Abschnitt auf dem Denkweg Arendts dar.
Hannah Arendt (Barbara Sukowa) im Pressesaal während des Eichmann-Prozesses in Jerusalem © Véronique Kolber
Arendt wollte, nachdem sie sich intensiv mit den nationalsozialistischen Verbrechen und dem Phänomen der totalen Herrschaft auseinandergesetzt hatte, die Chance nicht verpassen, einem der Haupttäter „in the flesh“ zu begegnen, um sich mit dem „radikal Bösen“, wie sie es in ihrem Buch „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ genannt hatte, zu konfrontieren. Zudem interessierte Arendt der juristische Umgang mit den völlig neuartigen Verbrechen und die Frage, unter welchen Bedingungen und in welchem Rahmen angesichts dieser Taten Gerechtigkeit hergestellt werden könne.
Die These von der Banalität des Bösen resultiert bei Arendt aus der Konfrontation ihrer Erwartung, einem dämonischen Täter zu begegnen, mit dem tatsächlichen Eichmann und seiner „offenbaren Seichtheit“. Hier klafft plötzlich ein Abgrund zwischen dem Täter und der Ungeheuerlichkeit seiner Taten – und Arendt kommt der Verdacht, dass dieser Mangel an Reflexion und die Unfähigkeit, sich die Folgen seiner eigenen Handlungen vorzulegen, etwas ist, das nicht mehr mit der traditionellen Vorstellung verbrecherischer Handlungen, oder, zugespitzter gesagt, des Bösen in Einklang zu bringen ist. Im Film ist gut zu beobachten, wie Arendt zu dieser Erkenntnis gelangt – und wie sehr sie selbst von der fehlenden Monstrosität Eichmanns zunächst irritiert und erschüttert ist. Wäre es nicht beruhigender, wenn Eichmann vor Gericht hätte erkennen lassen, aus ideologischer Überzeugung gehandelt zu haben, wenn er eigene Motive für seine Taten dargelegt hätte, wenn er sich als glühender Antisemit präsentiert hätte? In Arendts Augen war die Tatsache, dass er dies nicht tat und dass er stattdessen seine Rolle auf die des willenlosen Rädchens im Getriebe reduzierte, sehr viel erschreckender. Dieses Erschrecken ließ Arendt dann ganz unerschrocken auf ihre Freunde und, mit dem Erscheinen ihres Berichts im New Yorker, auf die Öffentlichkeit los. In der neueren Forschung zu Eichmann ist, das muss man dazu sagen, Arendts These von der Gedankenlosigkeit Eichmanns heftig umstritten (zu nennen sind hier z.B. die Bücher von Bettina Stangneth und Irmtrud Wojak). In einigen Rezensionen (etwa in der Zeit) wird dem Film vorgeworfen, unseren heutigen Diskussionsstand nicht angemessen zu berücksichtigen. Doch ist nicht nachvollziehbar, warum der Arendt-Film auf diese neueren Eichmann-Deutungen hätte eingehen sollen. Was den Film in meinen Augen so stark macht, ist nicht so sehr, Arendts These von der Banalität des Bösen zu entwickeln, sondern ihre Praxis des politischen Denkens darzustellen. Arendt war bereit, den anderen die Erkenntnis, die sie für sich gewonnen hatte, zuzumuten – ohne Rücksicht auf mögliche Reaktionen. Diese Unabhängigkeit ist ein wesentlicher Zug von Arendts politischer Theorie.
Von Trotta wählt für ihren Film nicht nur eine Schlüsselphase in Arendts Theorieentwicklung aus, sie macht das Denken selbst zum Leitmotiv des Films, das auf unterschiedlichen Ebenen und mit unterschiedlichen filmischen Mitteln zur Darstellung kommt. Auf der vielleicht unmittelbarsten Ebene, der Ebene der Bilder, zeigt von Trotta Hannah Arendt als Denkende: im gedimmten Licht rauchend auf der Chaiselongue in ihrer New Yorker Wohnung, rauchend auch bei einsamen Waldspaziergängen.
Hannah Arendt (Barbara Sukowa) © Heimatfilm
Auf der Ebene des filmischen Erzählens erfahren die Zuschauer Arendt als streitbare Denkerin: in der Wohnung am Riverside Drive, wenn die Mitglieder des „tribes“, Arendts und Blüchers Freundeskreis, leidenschaftlich über die Ereignisse und ihre Deutung streiten, vor allem aber in den exemplarischen Geschichten der Freundschaften, die an der Kontroverse in die Krise geraten oder zerbrechen: Kurt Blumenfeld und Hans Jonas. Von Trotta wendet hier eine Montagetechnik an, indem sie Arendts Dialoge mit ganz unterschiedlichen Personen ihren Filmprotagonisten in den Mund legt, etwa die in Briefen geführte Auseinandersetzung mit Gershom Scholem über ihre fehlende Liebe zum jüdischen Volk, die von Trotta im Film zwischen ihr und Blumenfeld stattfinden lässt. Diese künstlerische Zuspitzung geht zwar zu Lasten der historischen Exaktheit, führt aber zu einer pointierten Darstellung von Arendts Haltung im Denken: Mutig die Wahrheit sagen, wie sie einem erscheint, doch diese Wahrheit nicht über ihre Freundschaften zu stellen, streiten zu können und trotzdem befreundet zu bleiben – „Jetzt nicht streiten!“ sagt sie zu Blumenfeld an seinem Krankenbett. Der Film macht jedoch auch deutlich, dass Arendt mit ihrer Haltung, mit diesem Ethos des unabhängigen Denkens viele in ihrem Umfeld überforderte – Freunde wie Feinde.
II.
Während es von Trotta gelingt, die Spannung zwischen dem Mut, die Wahrheit zu sagen, und der Treue zu Freunden vortrefflich darzustellen, fehlt eine andere Zutat der Unabhängigkeit in Arendts Haltung fast völlig: das befreiende Lachen (wie Karl Jaspers es nannte, der im Film übrigens nicht vorkommt). Die Film-Arendt ähnelt darum an vielen Stellen einer anderen Heldin, deren Leben und Wirken von Trotta verfilmt hat: Rosa Luxemburg. Sie ist kämpferisch, scharfzüngig (köstlich, wie Arendt William Shawn, den Editor des New Yorker, am Telefon abbügelt, als dieser die Abgabe des Artikels einfordern will), zuweilen aber auch etwas verbissen. Damit aus dem Ethos kein Pathos und keine falsche Betroffenheit wird, ist das Lachen allerdings eine unersetzbare Zutat. Und Arendt hat schallend gelacht, als sie über den Jerusalemer Gerichtsakten brütete. Dem befremdlichen Lachen keinen Stellenwert im Film zu geben, heißt darum auch, die Provokation und die tatsächliche Zumutung, die in Arendts Denken liegt, zu verkleinern.
Auch an einer anderen Stelle führt die künstlerische Reduktion und Zuspitzung des Leitmotivs zu einer unangemessenen Verkleinerung von Arendts Unabhängigkeit im Denken – diesmal offensichtlich entgegen von Trottas Intention. In vielen Szenen, in denen Arendt beim Denken gezeigt wird, setzt von Trotta das filmische Mittel der Rückblende ein: Wenn Sie rauchend auf der Chaiselongue liegt, rauchend durch die Wälder um ihr Ferienhaus in den Catskills stapft, folgt ein unweigerlicher flashback und wir sehen Arendt und Heidegger, ihren Philosophieprofessor – zumeist mit dem Denken befasst. Die Rückblenden suggerieren nicht nur, dass Arendt sich an Heidegger orientierte und von ihm abhängig blieb, wenn es ums Denken ging. Die leitmotivische Verkürzung, die man auf die Formel bringen könnte: ‚Heidegger, bei dem Arendt das Denken lernt, Eichmann, der nicht denken kann’, führt auch zu einer seltsamen Schieflage und Verharmlosung Heideggers (Micha Brumlik argumentiert in seiner Rezension ganz ähnlich), die nur in einer einzigen, wenn auch großartigen Szene korrigiert wird. In dem gelungenen Wald-Dialog zwischen Arendt und dem gealterten Heidegger wirft sie ihm an den Kopf, ihr sei bei seiner Rektoratsrede speiübel geworden, und verlangt eine Erklärung für sein Verhalten. Doch der Hüter des Seyns versteht partout nicht, worum es geht, sondern faselt nur davon, sich von nun an im Denken stärker um das Politische bemühen zu wollen. Es ist jedoch genau dieser Mangel an Urteils- bzw. Vorstellungskraft, der Heidegger mit Eichmann verbindet: sich nicht vorstellen zu können, welche Folgen das eigene Handeln für andere Menschen hat. Wenn er sich dies je vor Augen geführt hätte, hätte Heidegger vor Arendt, die nur mit viel Glück und Mut den Nazis entwischen konnte, eigentlich im Boden versinken, sich erklären, um Verzeihung bitten müssen. Doch nichts von dem passierte (dies ähnelt übrigens sehr der Wald-Szene, die Celan mit Heidegger erlebte), weder hier noch in der Öffentlichkeit bringt Heidegger ein Wort der Erklärung über sich.
Der Unterschied zwischen Arendt und Heidegger in ihrer Haltung zur Welt ist also viel größer als die verträumten Rückblenden uns nahelegen. Das politische Denken Arendts ist nicht das Denken Heideggers, es stammt – bei aller bleibenden Verbundenheit Arendts mit ihrem ehemaligen Geliebten – nicht einmal von diesem ab. Arendts Denken findet in der Welt statt, es ist damit im Kern politisch. Heidegger empfing zuletzt nur noch diejenigen auf seiner Hütte, die ihn unkritisch anbeteten. Dass Arendt Heidegger die Treue hielt und sein Bild, wie im Film zu sehen ist, stets auf ihrem Schreibtisch stand, ist in diesem Lichte kein Zeichen einer lebenslangen Abhängigkeit, sondern ihrer Unabhängigkeit im Denken.
Finde die Überlegungen von Maike sehr gelungen. Ich stand dem Filmprojekt sehr skeptisch gegenüber. Mittlerweile habe ich mir den Film zweimal angesehen. Es gelingt von Trotta durchaus, das Arendtsche Denken – im Hinblick auf Eichmann, die Banalität und das Böse – einem breiten Publikum mit filmischen Mitteln einigermaßen näher zu bringen. Um die Banalität-These wirklich nachvollziehbar zu machen, hätte man wesentlich stärker Arendts Eichmann-Charakterisierung ins Zentrum rücken müssen. Banalität umfasst weit mehr als das Nicht-Denken, verstanden im Film als den Verzicht auf das Gespräch zwischen mir und mir selbst. Wie man vom Nicht-Denken auf die Banalität schließen kann, dürfte ohne gewisse Vorkenntnisse über das Arendtsche Argument relativ schleierhaft bleiben.
Völlig daneben finde ich die Situation mit den Mosad-Agenten. Da schimmert aus meiner Sicht politisch motivierte Israel-Kritik durch. Die Szene suggeriert, dass der Staat Israel mittels seiner Agenten versucht, eine „historische Wahrheit“ zu unterdrücken. Eine solche Situation zwischen Arendt und Mosad hat es nie gegeben. Was die Szene soll, frage ich mich wirklich. (Zumal der Film Arendt mit dem Verweis, der Staat Israel müsse ja viel GELD haben, wenn er vier Agenten wegen eines Buches in die USA schicke, ein äußerst grenzwertiges Motiv bedienen lässt.)
Auch die im Film gegebene Erklärung auf die Frage der Studentin hin, warum Arendt denn im Bezug auf die Shoah von einem Verbrechen gegen die Menschheit spreche, ist völlig unzureichend und unverständlich. Im Werk von Arendt findet man unterschiedlich gelagerte Antworten. In „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ bezeichnet sie das Lager als Laboratorium, in dem es um die „Transformation der menschlichen Natur selbst“ geht. Prominent im Eichmann-Buch ist jedoch ein anderes, ein völkerrechtliches Argument: Wir haben eine Pluralität von Völkern auf dieser Erde. Die nationalsozialistische Vernichtungspolitik verfolgte ein Projekt, in dem sich „der Wille kundtat, die Erde nicht mit dem jüdischen Volk und einer Reihe anderer Volksgruppen zu teilen, als ob Sie (Eichmann) und Ihre Vorgesetzen das Recht gehabt hätten, zu entscheiden, wer die Erde bewohnen soll und wer nicht.“ Das hätte man Barbara Sukowa in besagter Vorlesungsszene doch einfach sagen lassen können. Aber ansonsten ein ganz netter Film.
Liebe Maike,
nach all dem, was wir in den letzten Wochen an Unsinn hören und lesen mussten, ist dein ausgewogener, gedankenreicher und schöner Kommentar eine wahre Wohltat. Es scheint schon so, als ob die Gräben immer noch tief sind und sogar einem ansonsten klugen und besonnenen Kritiker wie Assheuer der Schaum vor dem Mund steht. Es geht ihm regelrecht die Sprache verloren. Aber vielleicht liegt es daran, dass ich den Film ausgesprochen und überraschenderweise sehr gelungen und gut fand. Das „Argument“ von Assheuer, dass von Trotta die Fehler von Arendt verschleiere und den Stand der Forschung nicht beachte, will mir partout nicht einleuchten. Sicherlich hätte man einen Hinweis im Abspann einfügen können. Allerdings ist ein Spielfilm keine Seminararbeit. Und vielleicht noch wichtiger, ist das Problem, mit dem sich Arendt in Bezug auf das Böse konfrontiert sieht, vom Tisch, wenn sich Eichmann als Antisemit erwiesen hat? Ich bin da skeptisch. Mir scheint folgender Hinweis Arendts in einem Brief an Jaspers weiterhin als bedenkenswert: „Das Schlimme mit den Juden vor allem heute ist, dass sie fest überzeugt sind, dass Unheil immer in antisemitischem Gewande auftreten muss. Darin sind sich Blumenfeld und mein kleiner Zeitungsjude an der Ecke ganz einig.“ Würde sich erweisen, dass Arendt sich in Bezug auf Eichmann geirrt hätte, wäre damit der Rang Arendts oder des Buches auch nur im geringsten angekratzt? Ich glaube nicht. Ich wäre schon sehr verwundert, wenn in Bezug auf Eichmann nun das „letzte“ Wort gesprochen wäre.
In Bezug auf deine Kritik an der Heidegger-Darstellung stimme ich dir vollkommen zu. Gleichwohl denke ich, hat sich dieser Effekt, die ich als eine Analogisierung von Heidegger und Eichmann betrachte, die beide an dem gleichen Mangel an „Denken“ im Arendtschen Sinne leiden, unbeabsichtigt ergeben. Von Trotta wollte wohl die emotionale Ambivalenz Arendts darstellen. In der Hinsicht ist das Buch zum Film sehr aufschlussreich. Ich glaube, Heidegger bleibt der Stachel. Und mir wären eindeutigere Szenen im Sinne des Textes Fuchsbau (Arendt Denktagebuch) oder der „Charakterlosigkeit“ (Brief an Jaspers) lieber gewesen, aber es gibt eben auch die andere Seite.
Wenn man die Briefe und Interviews liest, dann wird einem doch deutlich, dass das Arendt-Bild des Films, obwohl ich Barbara Sukowa grandios fand, doch zu harmlos ist. Es fehlt die drastische Sprache, das Rotzige und Schnoddrige („Man kann ja auch die Schnauze halten“ usw.). Auch Heinrich Blücher hätte theoretisch stärker hervorgehoben werden können. Er bleibt ein wenig konturlos. Aber das sind lediglich Fragen des Geschmacks und der Interpretation, die die Qualität des Films nicht in Frage stellen möchten.
Kleiner Nachtrag: Ich denke, der Film und die Reaktionen zeigen m.E., dass es noch immer dringend geboten ist, über Kritik, Wahrheit und Lüge in Politik und Wissenschaft nachzudenken. Ich befürchte, dass unsere Maßstäbe zusehends und anhaltend durcheinander geraten sind.
Und noch ein kleiner Nachtrag zum zweiten Kritikpunkt von Chris. Ich bin mir gerade nicht sicher, ob in dieser Szene gesagt wird, dass es sich um den Mossad handelt. Aber diese Szene ist m.E. die recht freie Bearbeitung eines Treffens von Siegfried Moses (Sprecher des Judenrats für Deutschland und ehemaliger Finanzkontrolleur des Staates Israels und ein Freund Blumenfeds, den Arendt seit ihren Berliner Tagen kannte [Young Bruehl, 476f.]) und Arendt in der Schweiz, bei dem Moses Arendt dazu bringen wollte, die Publikation zu unterlassen. Ob es sich bei der Filmszene um eine versteckte antisemitisch konnotierte Kritik an Israel handelt, mag ich nicht zu sagen. Halte es aber auf den ersten Blick für überzogen. Moses hatte ihr vorher in einem Brief „den“Krieg“ erklärt. Leider habe ich noch keinen Bericht über das Treffen gelesen. Da der Film sehr ausgiebig und genau in den Dialogen mit Zitaten arbeitet, kann ich mir kaum vorstellen, dass von Trotta in dieser Szene von ihrer Methode abgewichen ist. Ich denke, irgendwo in den Briefen oder Aufzeichnungen findet man diese oder ähnliche Sätze von Arendt.