Teil B, Kapitel I: Rechtliche Freiheit (S. 129-172)
Mit dem Namen Böckenförde verbindet sich seit den 70er Jahren ein Paradoxon, das besagt, dass die liberale Demokratie die Voraussetzungen nicht selbst bereitstellen kann, von denen sie zehrt. Auf ein ähnliches Dilemma zielt auch Honneths Darstellung der rechtlichen Freiheit, wenn er ihre Grenzen und Möglichkeiten analysiert und dabei ihr „Unvermögen“ und ihre „Pathologien“ sichtbar machen will. In seinem Kapitel zur rechtlichen Freiheit zeichnet er zunächst die historische Genese der Individualrechte als Freiheitsrechte nach und folgt dabei vordergründig der klassischen Einteilung in drei Generationen von Rechten. Dabei geht er – anders als viele historische Darstellungen – systematisch vor und beschreibt nach den Freiheits- und Abwehrrechten zunächst die sozialen Rechte als „zweite Klasse von Rechten“ (142), bevor er sich in einem dritten Schritt den politischen Teilhaberechten zuwendet. Der Grund hierfür liegt darin, dass Honneth die Freiheitsrechte (und die sie ergänzenden sozialen Rechte) als negative Freiheit von den politischen Teilhaberechten getrennt betrachtet, welche aufgrund ihrer sozialen Komponente in den Bereich sozialer Freiheit fallen und deshalb an späterer Stelle des Buches gesondert behandelt werden. „Die Spannung zwischen privater und kollektiver Autonomie“ (144) verhindert Honneth zufolge, dass die Individuen ihre Rolle als Adressaten und als Autoren der Freiheitsrechte gleichzeitig adäquat wahrnehmen können. Dazu später mehr.
Mit Hegel sieht Honneth den Wert der rechtlichen Freiheit als negative Freiheit vor allem darin, dass das Individuum die Möglichkeit erhält, sich aus der kommunikativen Praxis von Rechtfertigungsbitten, -forderungen und -verpflichtungen zurückzuziehen, um in einer „ethischen Selbstbefragung“ (137) die Motive des eigenen Handelns zu evaluieren und dadurch seine „eigene Vorstellung des Guten zu erkunden“ (132). Das Individuum kann also nicht nur nach außen die Rechtfertigung für eine bestimmte Handlung verweigern und auf seine rechtlich garantierte Willkürfreiheit verweisen, sondern dadurch gleichzeitig in der Innenschau „alternative Lebenspläne“ (152) erwägen. In der Folge eines derartigen Selbstrückbezuges wird aber auch notwendig jegliche weitere Kommunikation unterbrochen. Aus diesem Grund kann von der rechtlichen Freiheit immer nur in Ausnahmefällen und vorübergehend Gebrauch gemacht werden. Denn sie kann nur Rückzugsräume eröffnen, nicht aber die Wiederanknüpfung an die nichtrechtliche Lebenswirklichkeit leisten.
Darin besteht laut Honneth dann auch das „Unvermögen aller rechtlichen Freiheit“ (151): Als negative Freiheit sichert sie die Privatautonomie des Einzelnen; letztlich kann aber der Zweck dieser Autonomie, also die Verständigung darüber, was ein gutes Leben ausmacht, nur im Austausch mit anderen gelingen. Hier wird der Zusammenhang mit dem eingangs erwähnten Böckenförde-Paradoxon überdeutlich. Das Paradoxe besteht jedoch nicht nur in der Tatsache, dass die liberal-demokratische Rechtsordnung einer ethisch-moralischen Vorverständigung über ihre eigenen Werte bedarf, sondern vor allem auch darin, dass ohne sie eine solche Vorverständigung keineswegs garantiert ist. Dass rechtliche Freiheit Räume eröffnet, die kommunikatives Handeln erst ermöglichen, will Honneth keineswegs leugnen. Dennoch trennt er diese Form der rechtlichen Freiheit als politische Freiheit methodisch von der in diesem Teil isoliert behandelten rechtlichen Freiheit als negativer Freiheit ab.
Dabei ist das Recht und damit die rechtliche Freiheit immer auch schon Teil von diskursiven Praktiken. Die Anerkennungskämpfe der Vergangenheit und Gegenwart zeigen, dass rechtliche Freiheit eben nicht nur die Möglichkeit einräumt, „entlastet von kommunikativen Zumutungen seine eigene Vorstellung des Guten zu erkunden“ (132), sondern dass diese Zumutungen als Forderungen nach Rechtfertigung im Namen des Rechts an die Gesellschaft herangetragen werden. Denn als Rechtspersonen, das erkennt auch Honneth an, müssen sich die Individuen als Freie und Gleiche gegenseitig anerkennen; Honneth spricht hier von „personalem Respekt“ (149). Diese gegenseitige Anerkennung kann aber nicht aus der rein negativen rechtlichen Freiheit selbst abgeleitet werden. Vielmehr setzt sie eine Vorverständigung darüber voraus, wer in welchem Umfang an ihr teilhaben soll. Die Frage, wer wie frei und wie gleich ist, kann die rechtliche Freiheit als negative Freiheit allein nicht beantworten. Die reziproke Anerkennung als Rechtsperson allein wäre beispielsweise auch mit einem Apartheitsregime vereinbar. Daher muss die strikte Trennung zwischen der Rolle des Individuums als Adressat und Autor, die laut Honneth „mitten durch die Rechtsperson hindurch verläuft“ (144), mindestens verwundern.* Rechtliche Freiheit befreit eben nicht nur von Rechtfertigungszwängen, sondern erlegt den Autoren des Rechts gleichzeitig neue Rechtfertigungszwänge auf.
Aus dem verengten Blickwinkel einer rein negativen Freiheit lassen sich auch die „Pathologien der rechtlichen Freiheit“, die Honneth identifiziert, leichter verständlich machen. Honneth beschreibt hier eine Doppelbewegung: Da das Recht immer mehr Lebensbereiche einnimmt, beginnen wir, primär im Recht zu denken. Der negative, temporäre Sinn von rechtlicher Freiheit wird nicht mehr begriffen, sondern rechtliche Freiheit wird als „das Ganze genommen und zum ausschließlichen Bezugspunkt des eigenen Selbstverständnisses erhoben“ (159). Die Rede von der „abgebrochenen Kommunikation“ (152) macht jedoch nur Sinn, wenn man die rechtliche Freiheit rein negativ deutet und ihren partizipativen Aspekt außen vor lässt. Wenn jedoch die These richtig ist, dass die Schutzfunktion des Rechts nicht ohne seine Ermöglichungsfunktion zu denken ist, so kann die „kommunikative Zumutung“ mindestens dort nicht ausgesetzt werden, wo die Rechte des anderen betroffen sind. Hier generiert die rechtliche Freiheit ein Recht auf Rechtfertigung, das den Rückzug in die eigene negative Freiheit nicht mehr zulässt.
Rechtliche Freiheit ist für Honneth eine Möglichkeit von Freiheit, aber keineswegs ihr Ganzes. Was sie ermöglicht, ist Selbstrückbezug und zeitweiliger Ausbruch aus kommunikativen Zwängen. Was sie nicht ermöglichen kann – und nach Honneth auch gar nicht soll – ist die darunter liegende Lebenswelt, die sich im Recht spiegelt. Eine Verständigung über die moralischen Grundlagen der Gesellschaft ist aber immer auch eine Verständigung über die rechtliche Freiheit selbst, ihren Umfang und ihre Adressaten. An dieser Stelle besteht für die Rechtspersonen immer ein Zwang zur Rechtfertigung, nicht zuletzt in Bezug auf Inklusion und Exklusion. Der Einspruch gegen Exklusionsmechanismen wird immer auch auf der Grundlage der rechtlichen Freiheit geführt und mit dem Verweis auf sie untermauert. Daher stellt sich die Frage, ob sich die beiden Aspekte der rechtlichen Freiheit tatsächlich voneinander trennen lassen – und sei es auch nur methodisch. Ohne die negativen Freiheitsrechte ist politische Partizipation immer gefährdet. Umgekehrt jedoch ist individuelle Freiheit ohne politische Teilnahmerechte blind für die Anerkennungskonflikte einer Gesellschaft und kann nur einen Status quo abbilden. Die Ermöglichung von Freiheit durch das Recht gelingt also nur durch das Ganze der rechtlichen Freiheit, ein einzelner Teil muss zwangsläufig „pathologisch“ sein.
* Klarheit in diesem Punkt verdanke ich einer Diskussion mit Hauke Behrendt.
[Gesamtübersicht zum Lesekreis]
Wulf Loh promoviert in Philosophie am Graduiertenkolleg „Verfassung jenseits des Staates“ der HU Berlin. In seiner Dissertation versucht er, den Begriff der kollektiven Selbstbestimmung im Anschluss an Rawls‘ „Recht der Völker“ neu zu denken.
@Wulf. Ich teile deine Bauchschmerzen anlässlich von Honneths Charakterisierung der rechtlichen Freiheit als vorwiegend „negativer“ Freiheit. Die Gewissensfreiheit hat den Rückzug von Einzelnen und Gruppen aus der Gesellschaft, aber im selben Zug z.B. auch die Bildung neuer religiöser Sekten und damit dichte Interaktionen mit anderen ermöglicht. Die Meinungsfreiheit garantiert nicht nur mein Recht, unzensiert meine eigene Meinung vor mich hin murmeln zu dürfen, sondern auch meine Freiheit, eine Diskussion mit anderen zu beeinflussen. Selbst das Eigentumsrecht kann nicht wirklich verstanden werden als eine Lizenz zur „radikalen Herauslösung aus allen sozialen Verpflichtungszusammenhängen“ (S. 152). Eigentum ist ein Recht, das wie alle Rechte die individuelle Autonomie schützt, zugleich aber auch zur Kooperation mit anderen einlädt. Die amerikanische Rechtstheoretikerin Carol Rose hat einmal in diesem Sinne das Eigentumsrecht als eine geradezu „erzieherische Institution“ bezeichnet. Kurz: Ich stimme Wulf zu, dass Honneth den „partizipativen“ Aspekt der rechtlichen Freiheit unterbelichtet.
Hier noch ein anderer Punkt zum Eigentumsrecht. Im Anschluss an Jeremy Waldron formuliert Honneth das interessante Argument, dass es privat besessene Gegenstände sind, an denen wir im Fluss der Zeit „Wandlungen der eigenen Persönlichkeit“ (S. 136) erkennen und zum Anlass von Selbstreflexionen machen können. In diesem Zusammenhang zitiert er auch Virginia Woolfs Forderung nach dem Recht eines jeden Individuums auf „ein eigenes Zimmer“ (S. 137). Das finde ich plausibel und eine schöne Metapher. Allerdings genügt für diese ethische Dimension der Selbstreflexion die dauerhafte Verfügung über Gegenstände. Man muss nicht unbedingt deren Eigentümerin im rechtlichen Sinne sein. Zugespitzt: Um im Sinne von Woolf von den Zumutungen der Gesellschaft zeitweise erlöst zu werden, braucht man nicht unbedingt eine Eigentumswohnung: man kann ein eigenes Zimmer auch mieten! Ich überlasse es der Diskussion, zu klären, ob dies ein trivialer Punkt ist, oder ob ich hier an eine tiefer liegende Vermengung psychologischer und juristischer Kategorien bei Honneth rühre.
Noch etwas: Ich finde Honneths Argumentation besonders überzeugend und innovativ an den Stellen, an denen er – hier und im übrigen Text – literarische Quellen als ein Mittel nutzt, um bestimmte pathologische Subjektformationen aufzuschlüsseln und verständlich zu machen. Dies ist eine große Stärke des Buches.
@ Volker, zu Deiner Frage nach dem „eigenen Zimmer“ – wie tief das philosophisch geht, weiß ich nicht, aber lebensweltlich ist es eine ziemlich interessante Frage. Um das Zimmer zu mieten, braucht man immerhin Einkommen, mit dem man es bezahlen kann – oder reicht es, wenn einem das Zimmer zur Verfügung gestellt wird? Was ja gerade bei Frauen im 19. Jahrhundert durchaus relevant war…
Es ist auch die Frage, ob sich nicht an diesem kleinen Punkt wieder die ganze Frage nach der kulturellen Relativität von Honneths Buch aufhängt. In vielen Kulturkreisen und soziokulturellen Schichten gibt es eben nicht das „eigene Zimmer“, und der individuierende Moment, wenn man als bürgerliches Kind oder Jugendlicher zum ersten Mal die eigenen vier Wände hat, fällt weg. Vor ein paar Jahren habe ich ein Praktikum in Nordafrika gemacht, dabei ist mir aufgegangen, dass für viele junge Leute dort, die in enger familiärer Gemeinschaft leben, das eigene Handy oder Laptop eine ganz ähnliche Funktion hat – ein Stück von Privatheit zu schaffen, eigene Musik, Fotos, Kontaktaddressen für sich ganz alleine zu haben, etc. (und es war gerade für die jungen Mädchen ein riesen Thema, ob die Brüder ihre Handys kontrollieren dürfen oder nicht). In wieder anderen Kulturkreisen gibt es vielleicht nicht einmal diese Form von Privatheit, und die Leute sind alleine sein schlicht nicht gewöhnt, und haben vielleicht auch kein privates Eigentum in dem Sinne, dass ihre Lebensgeschichte sich darin spiegeln könnte. Man würde ihnen selbstverständlich die „negativen Rechte“, die Honneth beschreibt, nicht absprechen wollen – aber die ganze Konstellation, in der diese Rechte gelebt werden (würden), sieht völlig anders aus, und ich denke, es ist nicht trivial, in solchen Fällen weder in westliche Überlegenheitsphantasien noch in völligen Kulturrelativismus abzugleiten.
@Volker: Finde Honneths Eigentumsargument auch sehr spannend. Einerseits zielt es zwangsläufig auf ein bedingungsloses Grundeinkommen, da ich mein Eigentum ja nicht zur Existenzsicherung nutzen müssen soll. Andererseits scheint es – wie du ausgeführt hast – nicht primär um Eigentum, sondern um dauerhaften Besitz zu gehen, damit das Subjekt im Spiegel dieser Gegenstände seinen eigenen freien (bzw. „wirklichen“) Willen erkennen kann. Honneth spricht ja auch selbst bezeichnenderweise gar nicht von Eigentum, sondern von „dauerhafter Verfügung“, was ja auch mit Besitz vereinbar wäre.
Das Problem ergibt sich dann aber meiner Meinung nach bei Schenkungen und dem Erbrecht. Eigentum kann ich verschenken und vererben, Besitz nicht. Hier stellt sich natürlich die Frage, inwieweit das Subjekt zum Erkennen des eigenen „objektiven“ Willens in der Lage sein muss, die Dinge um sich herum auch zu verschenken oder zu vererben. Am Beispiel der Wohnung klingt das vielleicht ein wenig konstruiert, aber ich könnte beispielsweise feststellen, dass ich für ein gutes Leben gar keine Wohnung brauche und diese einem Freund schenken. Dann könnte ich mich trotzdem jedes Mal, wenn ich bei diesem Freund (in meiner alten Wohnung) zu Besuch bin, darüber versichern, dass meine Lebensentscheidung richtig war und ich wohnungslos das für mich richtigere Leben führe. Das wäre bei reinem Besitz, den ich einfach anonym „zurückgebe“, nicht möglich.
Ich bin mir nicht sicher ob Honneths Argument für das Eigentum so weit reicht, denn dann müsste er vermutlich auch skandinavische Modelle (und im Übrigen auch das Rawlssche Modell) von Sozialdemokratie mit extrem hohen Erbschaftssteuern zurückweisen.
@Lisa. Spannend! Auch ich habe vor mehr als zehn Jahren ähnliche Erfahrungen in Indien gemacht, die dann auch verschriftlicht wurden. In der Alltagskultur in Südasien, habe ich damals geschrieben, zeigt sich der Unwille zu klaren Grenzziehungen beispielsweise in der offenen Struktur traditionell gebauter Häuser, in denen es keine verschließbaren „Zimmer” mit eindeutigen Funktionszuweisungen gibt. Interessant, was so ein Blog wieder zu Tage fördert. Vielleicht können wir festhalten: Honneth ist, gelinde gesagt, nicht sehr offen für sozialanthropologische Betrachtungen dieser Art. Das heisst wiederum nicht, dass Einzelne und Gruppen in nicht-westlichen Weltregionen zwangsläufig völlig anders ticken (was der problematische Begriff der „Kulturkreise“ nahelegt).
@Wulf. Gut finde ich an Honneths Kapitel, dass er überhaupt Gegenstände und die Verfügung über sie systematisch in sein Freiheitskonzept einbezieht. Fragwürdig ist vielleicht, dass er diese Reflexionen zu stark am Eigentumsbegriff aufzieht und nicht an einem allgemeineren Begriff der Verfügung über Dinge (er spricht doch tatsächlich ausdrücklich vom „Recht auf Eigentum“, S. 133 und ff.). Deine Beispiele (und auch Lisas) legen nahe, dieses Feld der subjektkonstitutiven Objektbeziehungen vielleicht eher in Begriffen von „Schwellen“ anstatt von klaren „Grenzen“ zu erfassen. — Dein Hinweis auf Erbschaftsteuern ist interessant. Mal sehen, ob das im Familienkapitel wieder vorkommt (S. 277 ff.)…
Vielen Dank für den Einstieg und die ersten Kommentare! Ich würde das Augenmerk gerne noch auf einen methodischen Aspekte lenken, der bisher nur am Rande thematisiert wurde. Volker hat in seinem ersten Kommentar bereits auf Honneths Verwendung „ästhetischer Zeugnisse“ zur Darstellung pathologischer Symptome hingewiesen und dieser spricht ja in diesem Zusammenhang selbst von einem „Königsweg einer Pathologiediagnose“ (158). Wenngleich ich Honneths Vorhaben äußerst ansprechend und seine Erklärung – der Verweis auf die schwere Erfassbarkeit derartiger »Leiden« mittels herkömmlicher empirischer Erhebungen –durchaus plausible finde, stellt sich meines Erachtens dennoch die Frage, inwiefern eine literarisch, filmische oder via Kunstwerke vermittelte Darstellung vollends zu überzeugen vermag. Inwiefern kommen damit wirklich gesellschaftlich verbreitete Empfindungen zum Ausdruck und nicht nur »avantgardistische« Einzelphänomene. Oder etwas anders und mit dem Rezensenten der Neuen Züricher Zeitung formuliert: „Man fragt sich an diesen Stellen immer, ob ein anderer Film oder Roman nicht einen Gegenbeleg liefern würde.“
@Paul. Guter Punkt! Hierzu müsste eigentlich Honneth selbst was sagen, der ja vielleicht von New York oder Frankfurt aus mitliest. Die Rezension in der Neuen Zürcher Zeitung kenne ich nicht, mir scheint aber, dass sich die Frage nach möglichen Gegenbelegen immer stellt, egal, ob es sich um Kunstwerke handelt, in denen soziale Empfindungen ausgedrückt werden, oder um andere Dokumente, etwa qualitative Interviews oder Datensätze.
Um mal wieder einen Kontrapunkt zu setzen:
Ich sehe in dem Kapitel nur eine Komplilation des letzten Teils der Theorie des kommunikativen Handels (Dialektik des Rechts) und etwas Faktizität und Geltung, finde aber praktisch keine Argumention (damit meine ich Sätze wie: das und das sind mögliche Positionen, das sind die Argumente der anderen, das spricht dafür, das dagegen etc.), sondern nur eine Aneinanderreihung von Behauptungen. Wieder ist die Frage, ob bürgerliche Freiheiten und politische Rechte in einem „historisch einzigartige Parallelvorgang“ 130 entstanden sind (Wikipedia sagt nein, die Geschichte hat sich in allen westlichen Demokratien anders abgespielt), oder ob die „sequentielle Abfolge“ von geringer Bedeutung ist, da es sich ja nur um eine normative Rekonstruktion handelt, wie es kurz darauf heißt. 142 Was nun? Als historische Theorie ist die Behauptung über solche Zusammenhänge unbrauchbar, da unterschiedliche Auffassungen, die Verschiedenheit der Entwicklungen in einzelnen Ländern und nicht zuletzt Totalitarismen nicht erklärt werden können. Wenn Honneth aber normativ oder begrifflich argumentieren wollte müßte er beispielsweise seine Konzeption des Eigentums als überlegen auszeichnen könnnen und sie gegen Kant verteidigen. Wenn ich nur solche Dinge mein „echtes“ Eigentum sind, an dem meine Gebrauchsspuren zu sehen sind, dann kann ich kein Geld besitzen. Kant hat eine allgemeine Theorie des Eigentums, die sich auf konkrete Verhältnisse (Recht auf eigenen Körper) und auch Immaterialgüter erstreckt. Honneth scheint sich nicht einmal über die Problemdimension klar zu sein.
Immer wieder kommt der Topos, „negative Freiheit könne dies und das nicht hervorbringen.“ 156 Das ist eine seltsame Ausdrucksweise. Autobahnen können keine Autos hervorbringen und Spielplätze keine Kinder, dennoch mag es richtig sein, Autobahnen und Spielplätze zu bauen. (Kommunikatives Handeln kann keine Entscheidungen hervorbringen, allgemeine Gleichheit keine Liebe zu einzelnen Personen etc. etc.). Honneth bringt auch kein Argument für den konzeptuellen Zusammenhang liberaler und sozialer Rechte. Liberale wie Berlin haben bestimmte Gründe, negative Freiheit in das Zentrum zu stellen. Auf diese Gründe könnte man eingehen, sie wiederlegen – nichts von alldem sehe ich. Libertäre gehen sogar noch weiter, ebenfalls mit Gründen, die auf die gegenwärtige Situation Bezug nehmen (staatliche Institutionen betreiben als Monopole rent seeking, Private können fast alles besser), auch dazu könnte man Stellung beziehen und die Argumente Ernst nehmen.
Die Schlussfolgerungen zur Verrechtlichung und den Pathologien überzeugen mich ebenfalls nicht. Das Verhältnis von Priester und Meßjungen und Arzt und Patient war früher durch Fürsorge geprägt, wobei Priester und Arzt jeweils entschieden, was gut ist. Heutzutage haben Meßdiener und Patienten Rechte, die sie auch einfordern können. Es findet also eine Verrechtlichung „von vormals noch weitgehend kommunikativ organisierten Lebensbereichen“ statt. 162 Ja, mit guten Gründen! Man kann über übermäßige Ökonomisierung oder das Fortschreiten der rechtlichen Absicherungen in der Medizin diskutieren, auch in theologischen Begriffen über Seelsorge, aber dazu bräuchte konkrete Anschauung. Die abstrakten Allgemeinplätze von Honneth helfen aber dafür nicht. Die Beispiele aus der Kultur verdeutlichen das. Wie immer fehlt ein Argument dafür, dass der „Königsweg der Pathologiediagnose“ 158 die Analyse von ästhetischen Zeugnissen ist, welche Zeugnisse heranzuziehen sind, wie Schlüsse gezogen werden können, m.a.W. es fehlt ein Bewußtsein für die Problemdimension ästhetischer Theorie. Jeder, der einmal durch ein Museum gegangen ist, weiß, dass sich aus modernen Kunst alles und nichts beweisen und ableiten läßt. Die Beispiele taugen nicht einmal zur Erläuterung der Theorie. Weshalb ist es „pathologisch“ wenn man zu gewissen Lebenszeiten unentschlossen ist oder sich auf einer USA Reise etwas treiben lässt? Das Subjekt der Geschichte, das bei Marx die ausgebeutete Arbeiterklasse was, ist heute offenbar die Berliner Bohème mit ihren Luxusproblemchen. Ach Herrgottchen.
@Detlef: Das Problem ist, glaube ich, nicht so sehr, dass Honneth den Wert negativer Freiheitsrechte unterschätzt. So, wie ich ihn verstanden habe, will er nur sagen, dass die Auseinandersetzungen um und Begründungen für negative Rechte (besonders um die tatsächlichen Ausgestaltungen dieser Rechte) auf Diskurse zurückgehen, die nicht innerhalb dieser Rechte stattfinden können. Um es salopp zu sagen: Wenn ich auf meinem Recht auf Meinungsfreiheit gegenüber jemandem beharre, ist mit diesem Jemand wohl kein konstruktiver Dialog mehr möglich. Ich kann zwar sagen, was ich sagen will, aber das diskursive Moment geht verloren.
Ich stimme dir zu, was Honneth auch meiner Meinung nach dabei unterschlägt, ist die Tatsache, dass bei einer zunehmenden Verrechtlichung die gesellschaftlichen Diskurse selbst ins Recht verlagert werden. Die Rede von einer „Karlsruher Republik“ veranschaulicht das wohl am deutlichsten (ob solche Tendenzen wohl schon zu Honneth Pathologien zählen würden?). Wie du gesagt hast, ist es gut so, dass ich meine Rechte einklagen kann. Aber wenn ich sie einklage, wird dadurch nicht unbedingt der gesellschaftliche Diskurs unterbrochen, sondern häufig im Gegenteil erst so richtig angefacht. Kopftuchverbot und Kruzifix-Urteil sind da die besten Beispiele.
Zumindest um die Grenzen und Ausformungen dieser Rechte kann ich also u.U. sogar besser streiten, indem ich versuche, sie wahrzunehmen und gegen Dritte durchzusetzen. In diesem Sinn überzeugen mich die von Honneth ausgemachten Pathologien auch nicht so richtig. Natürlich führt eine zunehmende Verrechtlichung unserer Lebenswelt dazu, dass vermehrt irgendwelche Prozesshanseln auftauchen und mit spektakulären Prozessen potenzielle Nachahmer auf sich aufmerksam machen – die USA machen es vor, wir machen es möglicherweise nach. Aber ob das wirklich eine Pathologie der rechtlichen Freiheit ist, also ursächlich allein mit dem Gewähren von negativen Freiheitsrechten zusammenhängt, würde ich doch bezweifeln. Da fehlen mir in der Gesellschaftsanalyse doch noch einige andere Faktoren, die hier noch dazukommen müssen, damit hier eine Pathologie entsteht.
@ Wulf Ich stimme Dir zu, dass es reale Probleme gibt, die man mit Verrechtlichung bezeichnen könnte, wie z.B. die ausgeprägte Klagekultur in den USA. Man könnte sogar überlegen, ob die Menschenrechtsseeligkeit dazu zu rechnen ist. (Ein Fortschritt der Menschenrechte wird manchmal anhand der Zahl der Publikationen oder neuen Konventionen festgemacht.) Aber um das darzustellen, bräuchte man empirische Anschauung und Begriffe, die Probleme auf den Punkt bringen. Die Pathologie der negativen Freiheit und einige flotte Bemerkungen zu Judith Herrmann tragen wenig zum Verständnis bei.